Глава V. Князья и ханы

1

После исследований И.Я. Фроянова во многом прояснилась реальная роль в древнерусском обществе князя и пределы его властных полномочий.¹ «Княжеская власть являлась составной и необходимой частью социально-политической структуры Киевской Руси». Вместе с тем, «несмотря на значительный общественный вес, князь в Киевской Руси все же не стал подлинным государем. Этому препятствовала самодеятельность народных общин. Трудно назвать сувереном князя, который, приезжая в ту или иную волость, должен был входить в соглашение с вечевой общиной и принимать выдвигаемые вечем условия, ставящие его в определенные рамки. Князь заключал ряд с народным собранием — вечем. А это значит, что он превращался в известном смысле в общинную власть, призванную блюсти интересы местного общества».²

Для послекиевского периода в отечественной историографии общим местом стали рассуждения и выводы об изменении общественного статуса русских князей XIV—XV вв. под воздействием прежде всего монгольского (ордынского) фактора. Большинство современных историков полагает при этом лишь переход на другой — более высокий — уровень уже имевшей место в древнерусский период монархической власти.

В отличие от них И.Я. Фроянов видит здесь качественные изменения. «Что касается княжеской власти, — пишет он, — то она получает совсем иные основания, чем раньше, когда древнерусское общество развивалось на общинно-вечевых началах, характеризуемых непосредственной демократией или народовластием. Если до прихода татар Рюриковичи занимали княжеские столы, как правило, по приглашению городского веча, рядясь на нем об условиях своего княжения и принося клятву, закрепленную крестоцелованием, держать договор нерушимо, то теперь они садились на княжения по изволению хана, запечатленному соответствующим ханским ярлыком».³ «Это сразу же сделало князя самостоятельным по отношению к вечу, создав благоприятные условия для реализации его монархических потенций».⁴ Но реализованы они были далеко не сразу. Коренной перелом произошел только в княжение Дмитрия Донского, когда окончательно были ликвидированы вечевые институты.⁵ А далее Российская монархия «прошла свой путь становления за сравнительно короткий срок: несколько более столетия». И «к исходу XV в., освободившись от боярских пут, усвоила самодержавный характер с присущей ему всей полнотой политической власти в стране»; «в исторических условиях конца XV — начала XVI вв. такая власть могла быть только деспотической».⁶ Такой представляется эволюция монархической власти И.Я. Фроянову.

Вопрос становления самодержавия в XV—XVI вв. требует отдельного исследования. Прежде же чем рассмотреть конкретно-исторический вопрос о соотношении веча и княжеской власти во второй половине XIII—XIV вв., обратимся к вопросу непосредственных взаимоотношений русских князей и монгольских ханов. Какими они видятся современным отечественным историкам?

«Добиваясь покорности от Руси, Орда не могла сломать существующие там политические порядки, — писал Л.В. Черепнин. — Ордынские ханы стремились поставить эти порядки себе на службу, используя в своих интересах русских князей, которые им казались надежными, истребляя ненадежных и все время сталкивая князей между собой, чтобы не дать никому усилиться и всех держать в страхе. Из источников известно о поездках ряда русских князей в Золотую Орду и в Каракорум на поклон и для подтверждения прав на свои княжения. Не все возвращались обратно. Так, в Орде были убиты черниговские князья Михаил Всеволодович и Андрей Мстиславич, в Монголии отравили великого князя владимирского Ярослава Всеволодовича и т. д. Сопротивление русских князей Орда подавляла военной силой».⁷

Выводы новейших отечественных историков этой проблемы были подчеркнуты В.А. Кучкиным. «Изменилось и положение русских князей, — пишет он. — Хотя продолжали действовать древнерусские юридические нормы наследования княжеств, в эти нормы властно вторглась ордынская власть. Князья должны были ездить в Орду, чтобы получать там ханские утверждения на свои княжества. Каждому князю выдавался ярлык — особая ханская грамота на владения. Поездки русских князей в Орду нередко сопровождались унижениями, которым князья подвергались при дворах ханов. ...А в ряде случаев поездки в Орду кончались для русских князей смертью... Раздавая русским князьям ярлыки на их княжения, ордынские правители стремились регулировать политические отношения между подвластными им русскими княжествами. Нет ничего более ошибочного, чем полагать, будто чужеземное иго было некоей внешней оболочкой, под которой русские князья продолжали действовать так же, как они действовали до нашествия Батыя. Нет, ханы не могли бы сохранять свою власть над Русью в течение почти четверти тысячелетия, не предпринимай они никаких действий по упрочению этой власти и совершенствованию ее механизма. Соблюдая во многих случаях имевшиеся на Руси традиции престолонаследия, ордынские ханы, когда это было им нужно, бесцеремонно нарушали их. ...Ордынские правители зачастую перекраивали политическую карту Северо-Восточной Руси, препятствуя усилению того или иного князя, разжигая соперничество и распри между русскими князьями и извлекая из этого немалые выгоды для себя. Со временем даже выдача в Орде ярлыка на то или иное княжество стала сопровождаться беззастенчивыми требованиями со стороны правящей ордынской элиты денежных выплат и ценных подарков. ...Такие "множайшие дары" были одним из тех материальных итогов, ради которых и отлаживалась Ордой вся ее политическая система властвования над русскими землями».⁸

Похоже думают В.Б. Кобрин и А.Л. Юрганов. «Уже первый акт ордынской власти — назначение Ярослава Всеволодовича великим князем (1243 г.) — означал перелом в политических отношениях Руси: впервые права великого князя были дарованы ханом. Положение русских князей под властью Орды было близко к вассальному (сохранение власти, территории, значительная свобода действий внутри страны), но формы, в которых проявлялась зависимость, были значительно более суровы и уже напоминали подданство. Так, хан не только мог приговорить русского князя к смертной казни, но и привести приговор в исполнение самым унизительным образом (Михаил Ярославич Тверской был выведен на торговую площадь в Орде закованным в колоду и поставлен на колени). Внешние формы почтения, которые русские князья были обязаны демонстрировать ордынским князьям, достаточно далеки от западноевропейского оммажа. Насколько унизительны были эти формулы преданности, видно даже по их реликтам в XV в.». Русские князья «были "служебниками" монгольских ханов», «обязанные в новых условиях беспрекословно выполнять волю Орды».⁹

Таковой видится политическая составляющая монголо-татарского ига на Руси современным исследователям.¹⁰ В этих рассуждениях при всей их логичности и убедительности, как нам кажется, присутствует некоторый элемент политизации и модернизации, не способствующих уяснению действительной ситуации. Верно, князья вынуждены были ездить в Орду, получать там ярлыки на княжение, верно и то, что татары вмешивались во внутренние коллизии на Руси (кстати, во многих случаях не без просьб самих князей). Вместе с тем необходимо указать не только на собственно политический механизм, приводивший в движение ордынско-русскую данническую систему, но и на иной природы основы и связи.

Ими являлись некоторые представления, присущие многим этносам и их взаимоотношениям между собой на определенных стадиях общественного развития, либо при доминировании архаических отношений, либо при сохранении их в том или ином варианте. Но все это происходит в пределах даннической зависимости, не нарушавшей внутреннее устройство русских земель. То есть, отношения князей и ханов, как нам представляется, возможно рассмотреть не как разные, но параллельные с данями проявления ордынской политики, а в рамках в целом системы даннических отношений.

2

Собственно княжеско-ханские отношения начинаются с 1243 г., когда «великыи князь Ярославъ поеха в Татары к Батыеви, а сына своего Костянтина посла къ Канови. Батыи же почти Ярослава великою честью и мужи его, и отпусти и рек ему: "Ярославе, буди ты стареи всем князем в Русском языце". Ярослав же взъратися в свою землю с великою честью». На следующий год «про свою отчину» ездили к Батыю другие князья. Он, «почтив я честью достоиною и отпустивъ я, расудивъ имъ когождо в свою отчину, и приехаша с честью на свою землю».¹¹ Таким образом, суть отношений заключалась как бы в санкционировании ханами княжения на том или ином столе.

Вместе с тем в действиях князей этого времени чувствуется отсутствие осознания зависимости от ордынцев в занятии столов. Так, после смерти Ярослава Всеволодовича в 1246 г., исходя из принципа старейшинства, во Владимире садится его брат Святослав. Это было сделано без согласования с татарами. Возникший между Святославом и его «сыновцами» — Андреем и Александром — конфликт не рискнул решить даже Батый, который «почтивъ ею и посла я г Каневичем». Так был обозначен прецедент не только утверждения на столах, но и назначения русских князей. Ибо возвратившиеся в 1249 г. из «Каневичей» князья должны были действовать по «имперскому» указу: «приказаша Олександрови Кыевъ и всю Русьскую землю, а Андреи седе в Володимери на столе».¹² Но и после этого татары распоряжаются не всегда и не всеми столами. В 1254 г. «Ярославъ князь Тферьскыи, сынъ великого князя Ярослава, с своими бояры поеха в Ладогу, оставя свою очину. Ладожане почьтиша и достоиною честью». Своеобразное неповиновение демонстрирует Александр Ярославич. Получив в 1252 г. «стареишиньство во всеи братьи», он не ездит несколько лет в Орду, откупаясь дарами «заочно». Наконец, открыто попытался поднять мятеж обиженный Андрей Ярославич, «здума... с своими бояры бегати, нежели цесаремъ служити». Поступок Андрея Ярославича навлек на Русь новую беду: «прииде Неврюи и Котья и Олабуга храбрый на землю Суждальскую со многими вои на великого князя Андрея Ярославича».¹³

Так татары начинают вмешиваться вооруженным путем в межкняжеские отношения. Особенно преуспел в привлечении их к совместным действиям на Руси князь Андрей Александрович. С 1281 по 1293 г. он четыре раза приводил отряды татарских «царевичей», добиваясь силой «княженьа великого, а не по стареишиньству».¹⁴ От этих усобиц в первую очередь страдали «христьяне». Тем не менее такого рода «союзы» с татарами перешли и в XIV в. (1315, 1316, 1318, 1322, 1327 гг. и т. д.). Но наряду с этим «опытом» решения княжеских вопросов князья прибегали и к старой проверенной практике собирания съездов (снемов). «Подобных сведений немного, но они заслуживают внимания», — пишет Л.В. Черепнин. Он отмечает съезды 1296, 1304, 1340, 1360, 1380 гг.¹⁵ В некоторых из них участвовали татары, но также и представители городских общин.

Однако уже ранние русско-татарские отношения не сводились только к прямому или косвенному вмешательству татар во внутренние дела русских князей или к разорениям русских земель. В истории их отношений имеются примеры союзнических военных действий. Усилившаяся угроза на западных рубежах Руси потребовала ответных походов, в которых участвовали татары. В 1269 г. князь Святослав Ярославич, собрав «силу многу» в Низовских землях, «прииде с ними в Новъгород, бяше же с ними баскакъ великии Володимерьскии именем Армаганъ, и хоте ити на город на Неметцкии Колывань, и уведаша Немци, прислаша послы своя с челобитьемъ, глаголюще: "челом бьем, господине, на всеи твоеи воли, а Неровы всее отступаемся". И тако взя миръ с Немци».¹⁶ Другой поход — неудачный — состоялся в 1275 г.: «ходиша Татарове и Русстии князи на Литву и не успевше ничто же взратишася назад, но много зло створиша Татарове идуще християномъ».¹⁷

В 1277 г. помощь потребовалась уже ордынцам. Из ханской ставки «князи же вси со царем Менгутемерем поидоша в воину на Ясы, и приступиша Рустии князи ко Яскому городу ко славному Дедякову и взяша его месяца февраля въ 8 и многу корысть и полонъ взяша, а противных избиша бесчислено, град же их огнем пожгоша. Царь же Менгутемеръ добре почести князи Руские и похвали их вельми и одаривъ их отпусти въ свою отчину».¹⁸ Таким образом, русские князья здесь выступают по меньшей мере как равноправные союзники. Пользуясь правом победителей, они берут «корысть и полон», а их действия одобряются командиром объединенного войска.¹⁹

Кстати, в этом походе (видимо, до Сарая) русских князей сопровождали их жены и дети. Кроме того, что этот факт можно расценивать в качестве своеобразной демонстрации дружелюбия, он указывает и на династические связи русских князей и татарских ханов. Наиболее известным является брак московского князя Юрия Даниловича, но русско-татарские браки имели место и в XIII в., и в последующем.²⁰

Безусловно, князья воспринимались ханами прежде всего как реальная политическая сила. Л.В. Черепнин прав, когда пишет, что ордынские ханы стремились поставить существовавшие на Руси «политические порядки» «себе на службу, используя в своих интересах русских князей».²¹ Однако это лишь одна сторона дела. Другая заключается в том, что и русские князья пользовались татарской «помощью».

Часто усиление власти русских князей связывается с вооруженной поддержкой их монголо-татарами. Если в прежние времена население того или иного города указывало, согласно вечевому решению, «путь чист» «нелюбому князю», то теперь ситуация меняется. Князь, получив в орде ярлык, является в город на княжение не только со своей дружиной, но и с отрядом какого-нибудь татарского «мурзы».

Однако известно, что и в Киевской Руси кочевники — в основном половцы — постоянно и активно участвовали в междоусобицах, раздиравших семейство Рюриковичей. Многие древнерусские князья наводили и возглавляли «поганых» в набегах на города и веси. Половцы выступали как союзники того или иного князя, пытавшегося с их помощью укрепиться в том или ином «граде» и волости. Но это не мешало затем «людью» зачастую поступить с князем по-своему.

Следовательно, союзы русских князей с кочевниками тоже не являются чем-то принципиально новым.²² И все-таки мы не можем отбросить влияния монголо-татарской силы на изменение в положении князей и в их взаимоотношениях во второй половине XIII—XIV вв. Видимо, дело здесь в жесткой системе контроля за статусом и перемещениями княжеской власти со стороны ханов. Татары явились дополнительным фактором, обуславливающим отношения северо-восточного княжья, и без них непростые и запутанные. Стоит заметить и то, что татары, способствуя усилению княжеской власти, одновременно ставили преграды на пути ее роста, уменьшая ее финансовые и имущественные возможности вследствие требования даней.

Князья адекватно оценивали и использовали союз с ордынцами необходимый, но временный. А наряду с этим подспудно и объективно происходило «собирание власти» — и не только московскими князьями, но и вообще в руках русского княжья, как социального слоя средневековой Руси. Но этот процесс не являл собой какое-то кратковременное действие — он растянулся на столетия. Великокняжеская власть шла к своей вершине тернистым путем, испытывая давление (как увидим далее) со стороны прежде всего общинных — вечевых — структур.

Таким образом, даже обзор первых десятилетий отношений между князьями и ханами показывает, что они не укладываются в рамки простых отношений господства-подчинения. Они многообразнее, и представляют собой сложные переплетения различных уровней: политического, военного, династического, экономического.

Некоторые же обстоятельства указывают на то, что отношения князей и ханов складывались во многом в плоскости порядков, существовавших в архаических обществах. А именно традиционных, с сохранением многих обычаев, характерных для доклассовых структур, каковыми, по-нашему мнению, и следует считать русское и монгольское общественное устройство, каждое из которых, понятно, имело и присущие только ему особенности.

Иногда архаические порядки означали разный уровень ментальности русского и монголо-татарского этносов. Это, в частности, проявилось уже в первом столкновении — в 1223 г., когда русские князья уничтожили татарских послов, считавшихся особами «священными».

Трудно сказать, насколько знал и воспринимал монгольское обычное право Александр Ярославич; скорее всего он действовал исходя из неизбежной реальности, когда в 1251 г., возможно, побратался с сыном Батыя Сартаком.²³ Братание являлось одним из важнейших монгольских обычаев. «Закон побратимства состоит в том, что анды, названные братья, — как одна душа: никогда не оставляя, спасают друг друга в смертельной опасности», — говорится в «Сокровенном сказании». «Закреплению этих отношений, — добавляет современная исследовательница Т.Д. Скрынникова, — способствовал обмен равноценными подарками, что позволяет определить их как союз равноправных партнеров». Этот тип отношений — «продукт родовых отношений, когда чужие люди становятся в положение кровного родства».²⁴

3

Далее мы хотим обратить внимание на такое универсальное явление, характерное особенно для архаических обществ, как обмен-дар.

«Сложившиеся научные стереотипы заранее отводят этой традиции роль частного и маргинального явления», — подметил В.М. Крюков. И такое резюме справедливо не только по отношению к древнекитайскому обществу, системе дарений которого посвящена работа этого ученого.²⁵ Достаточно «стереотипно» выглядят эти сюжеты и в современной русской историографии. Нам же представляется, что и систему средневековых русско-монгольских отношений также возможно рассмотреть с позиций дарений.

Этносоциологическая концепция дарения была разработана французским антропологом М. Моссом.²⁶ Основные ее положения заключаются в следующем. Обмен в форме дарения характерен и универсален для архаических обществ. Обмен-дар, будучи формально добровольным, вместе с тем состоит из трех взаимозаменяемых обязанностей: давать — брать — возвращать. Наиболее существенным действием является компенсирующий дар, т. е. возврат. Возвращение (по сути, возмещение) дара должно, по меньшей мере, быть равноценным даром. Отсутствие или неполнота дара-возврата ставит получившего дар в зависимое положение по отношению к подарившему. Сохранение вещи без эквивалентного ее возмещения опасно для получившего, так как в ней заложена магическая сила дарителя. Но в любом случае уклонение от одной из указанных обязанностей может привести к серьезным последствиям для субъектов обмена — вплоть до объявления войны.

Дары выходят за рамки бытовых и экономических отношений, охватывая все сферы общества. «Все — пища, женщины, дети, имущество, талисманы, земля, труд, услуги, религиозные обязанности и ранги — составляет предмет передачи и возмещения».²⁷ Система «подарок-отдарок» является целостным социальным феноменом, или комплексом, включающим религиозные, мифологические, экономические, морфологические, социально-политические, юридические, эстетические и иные формы и их материальное воплощение (наряду с дарами, это — угощения, пиршества и т. д.). Благодаря системе «подарок-отдарок» сохраняется мир, достигаются взаимоотношения дружбы и солидарности. Таким образом, институты дарообмена играли фундаментальную роль.

Наконец, еще одно важное наблюдение: субъектами обмена выступают в основном группы или индивиды, символизирующие группы (вожди, старейшины и т. д.).

Выводы теории дара оказались применимыми для объяснения многих явлений не только в классических архаических обществах, но и в обществах, вышедших за их рамки, но сохранивших традиционные отношения, как, например, средневековые в Европе.²⁸

И.Я. Фроянов, в частности, приводит много примеров дарений, имевших место в древнерусском обществе. Но нас интересуют не столько факты дарений, сколько их субъекты. Так вот, раздавая людям материальные блага «овем корзна, а другим кунами, а раздал множьство», один из князей — Святополк, сменивший известного дарителя князя Владимира, этим «хотел задобрить киевлян» и привлечь их на свою сторону в борьбе за власть. И.Я. Фроянов делает еще одно, чрезвычайно важное для нас, заключение о том, что «в своих действиях он (Святополк. — Ю.К.), безусловно, опирался на древние традиции, требующие от князя проявления щедрости при получении власти».²⁹ Следовательно, субъектами дарообмена служили, с одной стороны, материальные богатства, а с другой — власть. Княжеский стол в сознании людей того времени был эквивалентом «корзна» и «кун».

Похожее наблюдалось и в том случае, когда князь уже обладал властью: «древнерусским князьям порой приходилось раскошеливаться, чтобы удержаться на столе».³⁰

По И.Я. Фроянову, «княжеские дарения на Руси XI—XII вв. — события ординарные, привычные для современников. Они не только отголоски и пережитки прошлых столетий, а и учреждения, порожденные социально-политическим строем Руси. Одаривая древнерусский люд, князья возвышались в общественном мнении, приобретали популярность в массах и (что самое главное) добивались расположения народа».³¹

Сходные ситуации происходили и в сфере внешнеполитических связей Древней Руси. Так, «Игорь же, утвердивъ миръ съ греки, отпусти слы, одаривъ скорою, и челядью и воскомъ...».³²

Таким образом, следует отметить: кроме того, что Древняя Русь знала институт дара как таковой, дарение имело явное политическое значение и звучание — происходил тождественный обмен материальных предметов на совершенно иную субстанцию — власть (во внутренних или международных делах), т. е. субъект политического свойства.

Но институт даров знало и монгольское общество. В этой связи для нас представляют большое значение исследования, проведенные Н.Л. Жуковской. Она полагает, что и «к обществу монгольских кочевников вполне применимы основные концепции М. Мосса». Но еще более важным является то, что Н.Л. Жуковской удалось расширить построения М. Мосса, обосновав это конкретными примерами монгольской истории. В буквально пронизанных явлением «подарка-отдарка» отношениях в монгольском обществе различных эпох она выделяет четыре уровня этого способа социальной коммуникации: наиболее архаический — кровных родственников и членов разных родов, породнившихся путем браков; другой — это реальное или эпическое побратимство. Для нашего исследования наиболее важными представляются два следующих уровня системы «дарения — ответного дара»: «подарок-отдарок» как форма вассальных отношений между низшими и высшими сословиями «феодальной Монголии» и как составная часть ритуала монгольского гостеприимства.³³

«Низшее свободное сословие, — отмечает Н.Л. Жуковская, — платило своему нойону чисто номинальную дань, что рассматривалось не столько как экономическое или политическое подчинение, сколько как признание своего «младшего» положения перед «старшим» — ханом или нойоном, который принимал подношения и отдаривал младшего какими-либо вещами, скотом, иногда даже крепостными из своего хозяйства. Обмен дарами совершался, как правило, публично... и эта публичность в признании зависимого положения в значительной степени компенсировала материальную незначительность даров». Ритуализированный обмен дарами тесным образом был связан с пиршеством.³⁴

Вышеописанная ситуация имела место в пределах самого средневекового монгольского общества. Другой пример выводит коммуникативное действие «подарок-отдарок» в плоскость межгосударственных отношений: монгольских ханств и цинского правительства Китая. В 1655 г. восьми монгольским ханам маньчжурский двор пожаловал княжеское звание с большими полномочиями, при этом обязав их ежегодно выплачивать императору дань в виде одного белого верблюда и восьми белых лошадей («девять белых»). «Эта дань, — пишет Н.Л. Жуковская, — носила чисто символический характер, ибо не была материально обременительна, но цинское правительство придавало ей важное политическое значение». То, что эту дань платили самые крупные правители Восточной Монголии, то, что она была священного для монголов белого цвета, рассматривалось ими как символ покорности монголов. Этот же указ предусматривал ритуальные действия и другой стороны: «ответные дары цинского двора своим монгольским вассалам, а также пиршества по случаю приезда послов и вручения ими даров». Послы монгольских ханов одаривались по-разному, но «отдарок явно превышал по стоимости подарок».³⁵ Н.Л. Жуковская видит здесь подтверждение тезиса М. Мосса «о номиналистско-символическом характере дарения-отдаривания» и универсальности этой системы. Исследовательница подчеркивает, что, «несмотря на сугубую материальность даров, в виде обменного фонда, здесь выступают, с одной стороны, свобода страны, с другой — моральное торжество по поводу такого дара и готовность заплатить за него по более высокой иррационально-престижной таксе».³⁶

Напомним, что речь шла о XVII в., когда, видимо, традиции существовали уже далеко не в первозданной форме. В то же время, возвращаясь в XIII—XIV вв., к монголо-русским отношениям, мы не можем не видеть довольно близких аналогов. Но прежде еще об одном наблюдении.

Применительно к русско-монгольским отношениям чрезвычайно важны некоторые выводы лингвистов, изучавших индоевропейскую и славянскую лексику, соотносимую с понятием «дара». Вяч.В. Иванов отмечает, что в архаических контекстах, где употребляется слово миръ «достаточно определенно засвидетельствована связь заключения мира с принесением даров или дани».³⁷ О семантических и формальных связях можно говорить и в отношении слов pirъ и жirъ. Более того, эта связь определялась «реальным обычаем, восходимым к древнему ритуалу, скреплявшему мир выпиванием напитка или взаимным угощением».³⁸

Таким образом, «мир», «дар», «пир» — понятия одного не только семантического поля, но и реальных отношений. Они не были чужды ни древнерусскому обществу и, думается, не исчезли со вступлением его в отношения с монголами. Конечно, приравнивать их нет оснований, но сама сущность, идея дара сохраняется. Она явно прослеживается в отношениях между русскими князьями и монгольскими ханами, завязавшимися с самого начала.

Еще в 1237 г. (как мы видели) рязанские и владимирские князья пытались откупиться от татар дарами. Это не удалось, ибо последние преследовали другие цели: им был нужен постоянный и регламентированный доход — дань-десятина. Однако уже с начала 40-х годов XIII в. отношения между русскими князьями и монгольскими ханами строятся на основе «даров»-подарков. Каждый приезд русских князей в Орду требовал «дара» хану и его приближенным.³⁹ Об этом свидетельствуют и русские летописи. Так, в 1256 г. «Борисъ поеха в Татары, а Олександръ князь послалъ дары. Борисъ же бывъ Оулавчия дары давъ и приеха в свою отчину с честью».⁴⁰ Подарки русских князей требовали своего эквивалента. Татары тоже одаривали своих данников, как это было, к примеру, в 1247 г. в случае с Александром Ярославичем, когда Батый «почтивъ его много и дары дасть ему...».⁴¹ На эту сторону отношений указывают и сообщения иностранцев-современников. Мы имеем возможность сравнить восприятие существующего положения дел европейца — папского посла Плано Карпини и азиата (персидского происхождения) — Джувейни, описания которых, а еще больше понимание происходившего резко отличаются друг от друга. По мнению Плано Карпини, монголы «очень алчны и скупы, огромные мастера выпросить что-нибудь, а вместе с тем весьма крепко удерживают все свое и очень скупые дарители».⁴² И далее он разворачивает всю «технологию» этого важного в монгольском мире обычая.

«...Как князья, так и другие лица, как знатные, так и незнатные (все — монголы. — Ю.К.), выпрашивают у них (послов-иноземцев. — Ю.К.) много подарков, а если они не получают, то низко ценят послов (выше содержится жалоба Плано Карпини на скудность посольской еды и творимые обиды. — Ю.К.), мало того, считают их как бы ни во что; а если послы отправлены великими людьми, то они не желают брать от них скромный подарок, а говорят: "Вы приходите от великого человека, а даете так мало?" Вследствие этого они не считают достойным брать, и если послы хотят хорошо обделать свои дела, то им следует давать больше. Поэтому и нам пришлось также раздать по нужде на подарки большую часть тех вещей, которые люди благочестивые дали нам для продовольствия».⁴³

Как можно прокомментировать эти «обиды» папского посла? Во-первых, как, видимо, объективную фиксацию ситуации, а, во-вторых, как полное непонимание природы описываемого.⁴⁴ По нашему мнению, Плано Карпини, не подозревая того, довольно четко отметил суть системы «подарка-отдарка»: каков подарок, таков и отдарок, понятно, с учетом «самомнения» монголов.

Теперь приведем взгляд Джувейни, который писал о порядках, имевших место в Орде при Бату-хане. «Исчислить дары и щедроты его да измерить великодушие и щедрость невозможно. Государи соседние, властители (разных) стран света и другие (лица) приходили к нему на поклон. Подносившиеся подарки, являвшиеся запасом долгого времени, еще прежде чем они могли поступить в казну, он целиком раздавал монголам, мусульманам и (всем) присутствующим в собрании и не обращал внимания малы они или велики. Торговцы с (разных) сторон привозили ему различные товары, все это, что бы оно ни было, он брал и за каждую вещь давал цену, в несколько раз превышавшую ее стоимость. Султанам Рума, Сирии и других стран он жаловал льготные грамоты и ярлыки, и всякий, кто являлся к нему, не возвращался без достижения своей цели».⁴⁵

У нас нет оснований подозревать автора в неадекватности описания,⁴⁶ разве что в некоторой восточной эмоциональности. К некоторым из его наблюдений нам предстоит еще обратиться, но пока что вновь укажем на связь привозимых материальных даров-подарков и совсем иной природы «отдарков»: «он жаловал льготные грамоты и ярлыки».⁴⁷

Ярлыки известны и русско-монгольским княжеским отношениям. В отечественной историографии принято видеть в них своеобразный субъект купли-продажи, достигавшийся по принципу «цель оправдывает средства». «Великокняжеский владимирский стол был там (в Орде. — Ю.К.) предметом торга и переторжки; покупной ханский ярлык покрывал всякую неправду», — писал, например, В.О. Ключевский.⁴⁸

Другое объяснение предлагает Л.Н. Гумилев. «Ярлык — это пакт о дружбе и ненападении. Реальной зависимости он не предполагал. Батый посылал ярлыки к правителям Рума, Сирии и других стран, от него независимых».⁴⁹ Таким образом, Л.Н. Гумилев по-иному, но также рассматривает ярлык исходя из рационалистических позиций.

Нам представляется вполне обоснованным включение ярлыков в систему архаических норм и обычаев, в данном случае — дарообмена. Ярлыки на княжение, дававшие князьям самостоятельность в своих действиях в русских землях, становятся главным «отдарком» со стороны монгольских ханов. «Ярослав, буди ты старей всем князем в Русском языце», «расудив им когождо в свою отчину», «почтив отпусти в свою отчину» — такого рода формальностями заканчивались многие посещения Рюриковичами Орды.⁵⁰ С прагматической точки зрения этот эквивалент был более весомым, ибо означал по сути политическую свободу и для русского княжья и, в широком смысле, для русских земель. В архаической — иррациональной для нас — системе координат в этой ситуации сохранялось безусловное равновесие.⁵¹ Язык общения на уровне этносов представителями высшего ранга этих этносов, таким образом, был найден.

Сакральность «духа» и «буквы» ярлыков (об этом см. ниже) определяла своеобразное равенство их как «отдарков», а даров — как материальных благ привозимых князьями.

Более того, близкими являлись и непосредственные функции-последствия таких «подарков-отдарков». И те и те способствовали стабильности власти соответственно князей и ханов. Получение ярлыка, безусловно, означало не столько укрепление в целом, сколько защиту власти конкретного князя. В то же время, как отмечалось, и полученные подарки ханы использовали для раздачи своему окружению и в целом народу. Раздача богатства — имущества также означала укрепление и определенный иммунитет власти тех или иных правителей.⁵²

В русско-ордынских отношениях возникали и, так сказать, ситуации наоборот. Интересен случай, уже отмеченный нами, когда за военную помощь в 1277 г. хан Менгу-Тимур «одарив» русских князей.⁵³ То есть на этот раз в качестве «подарка» выступает военная помощь, а собственно материальный эквивалент фигурирует как «отдарок». Но обычно все же даром с русской стороны было некое материальное богатство, а ответным — «ярлык», как своеобразная гарантия покровительства, с одной стороны, и самостоятельности в действиях — с другой.

Практика даров в рамках системы даннических отношений между Русью и Ордой была продолжена и в XIV в. Так, А.А. Горский подчеркивает, что в 1331 г. Иван Калита получил все великое княжение «путем щедрых даров и обещания больших выплат».⁵⁴

К такого рода «политическим дарам» можно отнести и «покупку» Нижнего Новгорода в 1392 г. Василием Дмитриевичем. Великий князь «нача просити Новагорода Нижняго» у татар. Они удовлетворили его «просьбу»: «Безбожный же Татарове взяша и сребро многое и дары великии, и взя Нижнии Новъградъ златомъ и сребромъ, а не правдою».⁵⁵

Можно видеть здесь, конечно, только грубую куплю-продажу,⁵⁶ но, кажется, та эпоха требует снисхождения и к другого плана ценностям, как ее реалиям. То, что было связано с куплей-продажей, летопись и отмечала соответствующим термином (как с «куплями» Ивана Калиты). Здесь же другая терминология: «просити», «взята», «взя».

Для рассматриваемого сюжета о дарах, как реалиях русско-ордынских княжеско-ханских отношений, небезынтересными представляются и следующие наблюдения.

Известно, что частым «гостем» Орды был Иван Данилович Калита. Но, пожалуй, в этой своеобразной «челночной дипломатии» не было равных его сыну Семену Ивановичу. Еще до его великого княжения, в 1339 г. (отъезд произошел после убийства ордынцами тверского князя Александра Михайловича), его с «братиею» «съ любовию на Роусь отпустиша и приидоша изъ Орды на Роусь пожаловани Богомъ и царемъ».⁵⁷ В 1340 г., вернувшись от хана, он уже «седе... на столе въ Володимери въ велицеи съборнеи церкви Святыя Богородици на великомъ княжении всея Руси...».⁵⁸ В 1344 г. «выиде изъ Орды князь великии Семенъ Иванович [ь], а съ нимъ братиа его князь Иванъ да князь Андреи, пожаловани Богомъ да царемъ».⁵⁹ То же произошло в 1347 и в 1350 гг.⁶⁰ Посещение ханской ставки имело место при интронизации очередного хана, санкции на стол нового князя, а также в связи со спорными вопросами межкняжеских отношений. Жалованные ярлыки давались как утверждающие, так и подтверждающие.

Но слишком уж часто ездили московские князья в Орду в 30—50-х годах. С какими целями? Л.В. Черепнин прокомментировал столь частые поездки Семена Ивановича следующим образом. «Продолжая ту тактическую линию в отношении к ордынским ханам, которая была намечена еще Иваном Калитой, князь Семен Иванович систематически ездил в Орду, очевидно, для внесения в ханскую казну дани и для выражения своего подданства хану».⁶¹ Нам представляется, что о целях и результатах поездок говорят и те мероприятия, которые затеваются или реализуются сразу же после возвращения князей или митрополитов от ханов. Так, в ноябре 1339 г. по возвращении Семена «замыслиша заложити роубити городъ Москву, а кончаша тое же зиму на весну...».⁶² В 1344 г. после «выхода» из Орды митрополита Феогноста «початы быша подписывати на Москве две церкви камены светаа Богородица да святыи Михаил» соответственно греческими (митрополичьими) и русскими «писцами князя великаго Семеновы Ивановича».⁶³ В 1345 г. весной (осенью возвратился Семен Иванович) стали расписывать церковь «святаго Спаса на Москве».⁶⁴ В 1346 г. была закончена роспись трех каменных церквей: св. Спаса, св. Михаила и св. Иоанна Лествичника. Кроме того, «мастеръ Борисъ слилъ три колоколы великие и два малые».⁶⁵ В 1350 г. «кончанъ бысть притворъ приделъ каменъ оу церкви святаго Спаса на Москве».⁶⁶

Можно, конечно, отнести это на счет совпадений или случайностей.⁶⁷ Но слишком уж четко выстраивает летописец этот «причинно-следственный» ряд: после известия об ордынской поездке — информация о строительных и художественных делах. Понятно, что эти мероприятия были дорогостоящими, на осуществление их нужны были средства. Поэтому напрашивается мысль: уж не на «царевы» ли дары все это свершалось? Или, может быть, просто удавалось что-то удержать с согласия хана? Нам кажется, что эти предположения не совсем беспочвенны.

Для русско-ордынских второй половины XIV—XV вв., а затем русско-крымских отношений характерным становится постепенное сближение и эволюция фиксированного и выраженного в денежном измерении даннического сбора в откуп-дар. М.Н. Тихомиров в качестве своеобразного водораздела называл Куликовскую битву. После нее, писал он, «ханские ярлыки на великое княжение, так называемое "царево жалование", сделалось почти фикцией, а дань, уплачиваемая в Орду, получила характер откупа от грабительских нападений. Татарский "выкуп" был тяжел, но уже не имел характера систематической дани, получаемой Золотой Ордой с русских земель».⁶⁸

Механизм взаимоотношений Руси и Крыма рассмотрен в работах Н.И. Веселовского, В.Е. Сыроечковского, П.Н. Павлова, А.Л. Хорошкевич. П.Н. Павлов пришел к выводу, что «уже с 1476 г., когда приходилось оплачивать "дружбу" хищных крымских феодалов, а затем откупаться от их набегов, "ординский выход" перестал соответствовать понятию дани в точном смысле слова».⁶⁹ В.Е. Сыроечковский подчеркивает, что «московская дипломатия твердо отстаивала ту точку зрения, что "поминки" — не дань, а добровольное пожалование великого князя». Он же отмечает и такую любопытную деталь: «Среди этих подарков следует выделить особую группу "запросных", т. е. посланных в ответ на тот или иной "запрос". Каждый запрос предполагал возможность ответного запроса. Иногда обмен запросными поминками переходил в прямую торговлю. В "запрос" шли наиболее редкие и дорогие вещи».⁷⁰

Новое исследование русско-крымских отношений недавно предприняла А.Л. Хорошкевич. «Экономические» отношения Руси и Крыма она рассмотрела широко привлекая и практику русско-ордынских отношений XIII — первой половины XV в.⁷¹ Многие частные наблюдения, равно как и общий вывод в целом, близки приведенным мнениям: «Экономические отношения Русского государства с Крымским ханством, при всей своей традиционности, строились на иных основах, нежели с Золотой и Большой ордами».⁷²

Таким образом, русско-татарские княжеско-ханские отношения XIII—XIV вв. нельзя сводить исключительно к жесткому политическому и военному противостоянию. Безусловно, они ярче и многограннее. Мы попытались рассмотреть их под нетрадиционным углом зрения. Действительность русского и монгольского средневековых обществ была достаточно архаичной. В их взаимоотношениях это проявилось в даннических отношениях, частью которых первоначально была система «подарка-отдарка».⁷³ Ее функционирование можно увидеть при первых контактах русских князей и татарских ханов. В дальнейшем она по сути сливается с данью и заменяет ее.

4

В летописных сообщениях привлекает внимание и то обстоятельство, что при посещении Орды русскими князьями ханы их «почти... великою честью» или «почтив... честью достойною». Что это могло означать?

Ученые обращали внимание на указанную летописцами «честь» русским князьям со стороны монгольских ханов. Л.В. Черепнин отмечал, что, «стремясь держать Русь в повиновении, ордынские ханы действовали не только устрашением. Они пытались опереться на определенные социальные силы; дарами, льготами, привилегиями привлечь к себе часть князей, бояр, духовенства».⁷⁴ Н.С. Борисов писал о том, что в летописи «подчеркивается ханская "честь" русским князьям». Но как это им объясняется? Во-первых, тем, что «многие князья вступили на путь сотрудничества с Ордой». Во-вторых, тем, что «в условиях сильной татарской власти резкие обличения захватчиков и их пособников князей в таком официальном документе, каким являлась летопись, были невозможны».⁷⁵

Безусловно, в этих выводах доля истины имеется. Но нельзя ли увидеть в летописных формулировках о «чести» действительно определенные почести, воздаваемые ханами князьям, понятно, исходя из монгольского понимания отношений между ними?

Вопрос о «зависимых отношениях», отразившихся «на обрядах, которыми сопровождались аудиенции русских князей у татарских ханов», и на приемах «русскими князьями ханских послов», ставился в свое время В.И. Саввой. Считая, что «об обрядах этих русские источники умалчивают по понятной причине», в основу своих выводов он положил известия иностранцев.⁷⁶ Н.И. Веселовский попытался подойти к ним, исходя из восточных традиций посольского этикета. Но тем не менее и он говорит о «неуважении», «унижении» и «оскорблении» послов, посещавших монголов.⁷⁷

Здесь, полагаем, необходимы некоторые пояснения. Во-первых, как мы знаем, русские летописи отнюдь не молчат по этому поводу. Подробно большинство из них не повествует, но неоднократно указывает о «почтении» русских князей в ставке. Вместе с тем это немногословие может говорить об обычности, обыденности этих, отнюдь не унизительных, процедур. Во-вторых, что касается сочинений иностранцев, то здесь следует отличать сведения авторов XIII в., видевших непосредственно многие ритуалы (но, как мы подчеркивали, не всегда осознавших их суть), и «писателей» XVI в. (о сообщениях последних ниже).

До нас дошло описание ханского «приема» в изображении Плано Карпини. «...Мы видели при дворе императора, как знатный муж Ярослав, великий князь Руссии, а также сын царя и царицы Грузинской, и много великих султанов, а также князь Солангов не получали среди них никакого должного почета, но приставленные к ним Татары, какого бы то низкого звания они ни были, шли впереди их и занимали всегда первое и главное место, а, наоборот, часто тем надлежало сидеть сзади зада их».⁷⁸

Видимо, для данного случая уместно — в качестве комментария — привести эпизод из сочинения Киракоса Гандзакеци. Он рассказывает, что не выдержав осады, армянский князь Аваг «вознамерился сдаться в руки врага». Вначале состоялось довольно резкое «выяснение отношений», но затем монгольский военачальник Чармагун, несмотря на то, что «велел ему сесть ниже всех вельмож, сидевших при нем», «приказал устроить великий пир в честь [Авага]». Заметив, что Аваг и его спутники демонстративно не едят принесенную пищу, Чармагун «приказал подать им то, что они просят». «Назавтра он посадил [Авага] выше многих вельмож. И так изо дня в день он оказывал ему больше почестей, пока не посадил его вместе с вельможами по рождению».⁷⁹

Как объяснить всю эту ситуацию. В некоторой степени здесь мы видим сочетание несочитаемого. С одной стороны, явно унижающее княжеское достоинство «сидение» «ниже всех вельмож», но с другой — пир в честь этого же самого «униженного» Авага. Еще больше странного в последующем росте «авторитета» армянского князя. Видимо все-таки необходимо говорить не о каких-то сознательных унижениях со стороны монголов, а об их понятии иерархии и связанным с этим этикетом.⁸⁰

Возвращаясь к описанию Плано Карпини, отметим, что он к тому же обрисовал лишь фрагмент пребывания посольств у монголов — один из «приемов» хана. Как развивались события дальше он, возможно, не знал. Но можно предположить и другое. Н.И. Веселовский не без оснований отмечал, что известия Плано Карпини (равно как и Рубрука и Марко Поло) «относительно церемоний и обстановки» страдают незаконченностью, незавершенностью.⁸¹ Это заключение представляется вполне вероятным в свете сопоставления его рассказа с сообщениями Киракоса Гандзакеци и об Аваге и том же посещении монголов грузинскими царевичами. В отличие от католического монаха армянский монах пишет о достойном их пребывании там. «А они (царевичи) поехали к Гиуг-хану, который любезно принял их».⁸²

Нам известны и другие нормы монгольского этикета, необходимые при посещении монголов.

«У татар прибывший посол должен был становиться перед ханом на колени — обычай, заимствованный от китайцев... Едва ли может быть сомнение в том, что все русские, допускавшиеся к хану, обязаны были исполнять это требование», — писал Н.И. Веселовский.⁸³ На эту сторону взаимоотношений обращал внимание и Б. Шпулер, нарисовавший прием, так сказать, в лицах. «В то время как переводчик, читавший письмо хана... сидел на специально приготовленном для него сидении, покрытом дорогими собольими шкурами, князь со своими приближенными должен был стоять. После прочтения он бил челом и становился на колени».⁸⁴ Далее Б. Шпулер делает чрезвычайно важное дополнение. Оказывается, любой «посол должен был вести беседу с ханом в коленопреклоненном положении. Разговор не всегда начинался сразу. Иногда властитель выжидал некоторое время. Послу же было строго запрещено начинать беседу».⁸⁵

Здесь, таким образом, важно подчеркнуть, что «должного почета» были лишены не только представители — правители зависимых стран, но и всех прочих.⁸⁶ Подтверждение этого, в частности, мы находим в отношениях Золотой Орды с египетским двором. Как известно, Египет находился отнюдь не в подчиненном положении к Джучиеву улусу, хотя и всячески старался заручиться его поддержкой. Обе стороны неоднократно обменивались посольствами, привозившими (особенно египетское) богатейшие дары.⁸⁷ Об одном из приемов египетских послов сохранились достаточно подробные известия.

В начале 60-х годов в Сарай прибыло египетское посольство, которое принимает Берке-хан. Кроме Берке, сидящего на троне, в шатре сидели 50 эмиров. Когда были введены послы, они передали хану письмо султана, соблюдая предписанные правила этикета. Затем Берке велел послам перейти с левой стороны на правую и встать позади эмиров. Церемонией предписывалось, «когда от них будет взята грамота, перейти на правую сторону, присесть на оба колена».⁸⁸ После этого письмо было переведено на тюркский язык и зачитано Берке. Хан и все присутствующие были довольны его содержанием. Берке велел подать послам угощение: кумыс, вареный мед, мясо и рыбу. На следующий день на пир послов пригласила ханша Джиджек-Хатун.⁸⁹ По завершении посольства (через 26 дней) Берке вручил послам ответные грамоты и отправил с ними своих послов.⁹⁰

Во всех приведенных сообщениях, безусловно, бросается в глаза униженность, по нашим представлениям, правителей или послов перед монгольским ханом: это и коленопреклонение, и отсутствие права первого слова. Но вот что говорит применительно к такого рода ситуациям этнографическая наука. У монголов «с точки зрения норм этикета большое значение имела поза, а точнее говоря, способы сидения в юрте, которым должны были следовать люди в соответствии с их возрастом и социальным положением, в будни и праздники».⁹¹ Одна из поз — «поза стояния на коленях; в ней заложен некоторый уничижительный оттенок, так как на колени должны были становиться простолюдины при появлении своих ханов и нойонов, а также императорских чиновников. Однако та же самая поза коленопреклонения, если она принималась с целью пожелания мира и благополучия вышестоящим по социальному рангу... уже не считалась унизительной, а, напротив, благожелательной».⁹²

Объяснения имеются и по поводу отсутствия права говорить прежде хана. «В Монголии не принято с ходу задавать вошедшему гостю вопросы: кто он, откуда и зачем прибыл. Гость тоже не должен торопиться выкладывать все о себе, если он, разумеется, не гонец, спешащий по делу. В степи все делается не спеша, и процедура знакомства гостя и хозяина не составляет исключения».⁹³ Безусловно, эти нормы общения в еще большей степени были характерны для средневекового монгольского общества.

В русских источниках мы находим и довольно пространное описание «чести», оказываемой в Орде русским князьям. В «Книге Степенной царского родословия», а также в «Летописце великии земли Росиския» (Мазуринский летописец) приводится Житие Федора Ростиславича, князя Смоленского и Ярославского.⁹⁴ Житие насыщено рядом конкретных подробностей о взаимоотношениях князей и ханов, князей и местного русского общества. В данном случае нас будет интересовать само пребывание Федора Ростиславича в Орде. Однако прежде о происхождении и репрезентативности этого источника.

Житие Федора было исследовано Н.И. Серебрянским.⁹⁵ Он пришел к выводу, что на рубеже XV—XVI вв. к древнейшей (проложной XIV в.) редакции были добавлены «сообщения о житии благоверного князя в Орде».⁹⁶ Источником своим они имели «местную летопись, не дошедшую до нас», со внесенными в нее «приблизительно в XIV в.» «устными рассказами и припоминаниями». Этим же источником воспользовался и составитель Степенной книги, воспроизведя (в отличие от редакции рубежа XV—XVI вв.) «текст этого памятника свободнее, подновил его слог и распространил содержание новыми риторическими вставками».⁹⁷

Насколько достоверны сведения прошедшего столь сложный путь памятника? Н.И. Серебрянский полагал, что «отношения князя к татарам идеализированы».⁹⁸ А.Н. Насонов, также указывая на «освещение, выгодное для князя», все-таки акцент делает на историчность житийных сведений: «Основной фактический материал житийного рассказа вполне согласуется с показаниями летописных сводов и укладывается в рамки летописных известий, дополняя их и поясняя».⁹⁹ Нам представляется, что как доказательная сторона дела,¹⁰⁰ так и сам вывод являются вполне приемлемыми. Вместе с тем ряд положений, выдвинутых А.Н. Насоновым, может быть дополнен или откорректирован.

Житие неоднократно подчеркивает, что князь Федор «честь велию приемлющу» от хана, «царь держаше его у себе во мнозей чести и въ любви велице».¹⁰¹ Ценность известий Жития состоит в том, что позволяет в деталях увидеть отношения в Орде к русскому княжью, ибо наглядно раскрывает понятия «великой и мнозей чести», т. е. тех понятий, которые только фиксируются в ряде других случаев по отношению к прочим русским князьям.

«Блаженный князь Феодор» понравился и «царю» и «царице». Но если последняя связывала с ним далеко идущие планы («царица же мысляше дьщерь свою дати ему въ жену»), то хан сделал его своим приближенным. «Царь же всегда повеле ему предстояти у себе и чашу отъ руку его приимаше и три лета держаше его у себе».¹⁰²

«Поднесение чаши "царю" и принятие чаши царем "отъ руку" было знаком большой чести в придворном быту ха-на», — заметил А.Н. Насонов. Он же на основе сообщения Ибн-Батуты указал на «особый ритуал ханского жития: поднесение чаши во время "царской" трапезы обратилось в сложную церемонию...».¹⁰³ Современные этнографические исследования также свидетельствуют о большом символическом значении напитков в застольях монголов, происхождение которого восходит к глубине веков.¹⁰⁴ Н.Л. Жуковская обращает внимание на связанный с поднесением напитков сам ритуал и его социальное назначение. «Питье из чаши друг друга и вообще питье из одной чаши является древней акцией установления дружеских, родственных и побратимских отношений между участниками застолья», — пишет исследовательница.¹⁰⁵

Если также вспомнить, что по прибытии в ханскую ставку Федор «дары многими удовли царя же и царицю его»,¹⁰⁶ то сообщение о его «торжественных» проводах становится понятным и объяснимым. «Царь же, умоленъ бывъ, отпусти его любочестно и дарованьми же и грамотами одари его».¹⁰⁷ Еще больший почет был оказан Федору при втором посещении Орды. Женившись на ханской «дщери», ярославский князь был буквально осыпан милостями хана.¹⁰⁸ Кроме того, «царь» по-прежнему «держаше его у себе во мнозей чести и въ любви велице и всегда противъ себе седети повелеваше ему и царский венець свой по вся дьни полагаше на главу его и во свою драхму по всякъ часъ облачаше его и въ прочая царская одеяния. Повеле же ему домъ устроити и полаты украшати и вся, елика довлеетъ его господству, вдати на потребу ему».¹⁰⁹

Сидеть вблизи хана «тоже было признаком высокой чести: у монголов распределение "мест" за столом (или за столами) подлежало особому распорядку и имело особенное значение».¹¹⁰ Но обративший на это внимание А.Н. Насонов обошел стороной другое важное сообщение. Между тем надевание «царских» головного убора и одежды¹¹¹ значило, безусловно, передачу ханской харизмы русскому князю, следовательно, наделение его божественным небесным происхождением.

Были ли «почести», оказанные ярославскому князю ордынскими ханами уникальными? А.Н. Насонов выстроил целую концепцию политических отношений Руси и Орды в конце XIII — начале XIV в. на основе признания «совершенно исключительного положения» ростовских князей со стороны ханов, сделавших на них ставку.¹¹²

Нам представляется, что А.Н. Насонов несколько завышает значение ростовских князей. В Орде подолгу бывали и другие князья. Возможно, «ростовцы» брали своей многочисленностью, отсюда и иллюзии их преимущества перед прочими русскими князьями.¹¹³ Федор Ростиславич поэтому вряд ли являет собой исключение не только среди ростовских, но и прочих русских князей. Та «честь», которая оказывалась ему в Орде, в целом была характерна и в отношении других князей. Разумеется, имели место и особенности вызванные особым к нему благоволением. В определенной степени образ Федора Ростиславича предстает перед нами как собирательный, а его отношения с монгольскими ханами¹¹⁴ — как стереотип поведения русских князей в Орде.¹¹⁵

Вместе с тем, видимо, посещение русскими князьями ханской ставки было наполнено различными обрядовыми действами, составляющими в совокупности целый ритуальный комплекс. По крайней мере можно выделить такие компоненты, как: 1) въезд, сопровождавшийся поклонением различным сакральным субстанциям (что видно из рассказа о Михаиле Черниговском и других известий);¹¹⁶ 2) преподнесение даров-подарков;¹¹⁷ 3) торжественная процедура «отдарка»-ярлыка и/или материальных благ — с пиром, как непременным условием ритуала. Все это летопись очень кратко обозначает как «честь великая», или «пожалование», делая, естественно, акцент на положительные, не «унижающие» стороны этого пребывания.

Впрочем, двойственная коммуникация в архаическом ритуале — обычное явление. С одной стороны, «жесткая дистанция должна соблюдаться между правителями и их слугами, людьми и предками, неотъемлемая черта благостного дарителя — умение внушать благоговейный ужас». Но, с другой стороны, «знаки власти являются одновременно залогом истинной коммуникации, возможной лишь как слияние, преодоление структурного разрыва».¹¹⁸ Обе эти стороны архаической коммуникации превосходно и прослеживаются на русском материале.

Сакральная природа ярлыков должна была предусматривать и определенный ритуал их передачи и последующего вокняжения. Уникальные сведения о церемонии поставления русского князя (Ярослава Ярославича в 1264 г.) в Орде находим у В.Н. Татищева. «Егда прииде Ярослав в Орду, и хан прият его с честию, даде ему доспех и повеле обвестити его по чину на великое княжение. Коня же его повеле вести Володимеру Резанскому да Ивану Стародубскому, бывшим тогда в Орде. И августа месяца отпусти его с послом своим Жанибеком и с ярлыком на великое княжение».¹¹⁹

Вокняжение же происходило, хотя и в присутствии ханского посла, но на русской территории — причем по обычаям, идущим из древности. На Руси этот важнейший ритуал усматривается с рубежа X—XI вв.¹²⁰ В последующее время «посажение на стол» приобретает традиционный характер. Кроме наблюдений конкретного свойства, исследователь делает и некоторые обобщения относительно этого обряда. Он пишет, что «в обрядовой стороне княжеского настолования проявляются многие основополагающие принципы доктрин властвования. Исследование ритуала может многое сказать и об идеологии. Так, например, даже такая деталь, как место посажения на стол, может свидетельствовать о соотношении языческого и христианского понимания личности князя и характера его власти. Наличие церковного обряда — или участие в нем церкви — говорило бы о степени усвоения христианского учения о богоданности светской власти и сакральной ее санкции. Употребляемые при коронации одежды, наличие специфических регалий — о влиянии византийских учений. К сожалению, все эти и многие другие вопросы, связанные с проблемой интронизации русских князей, еще ждут своего исследования».¹²¹

Оставляя означенные перспективы исследований относительно Древней Руси, отметим, что названные А.П. Толочко проблемы, связанные с интронизацией, прослеживаются на позднем материале. Традиции интронизации, сложившиеся в «домонгольский период», в частности, в Северо-Восточной Руси продолжили существование и далее. Так, известно, что в 1175 г. «Ярополка князя посадиша Володимерьци с радостью в городе Володимери на столе въ святеи Богородице, весь порядъ положше».¹²² Видимо, не изменились они и несмотря на монгольское вмешательство. Чин вокняжения, писал В.И. Савва, «можно думать, соблюдался... и в период монголо-татарского ига».¹²³

Вместе с тем он соблюдался, так сказать, не столько в измененном порядке, сколько с наличием дополнительных процедур. Исследовавший этот вопрос А.В. Горский высказал предположение, что, если великие князья сажались на стол ханскими послами,¹²⁴ обряд посажения должен был делиться на две части: гражданскую — посажение князя послом у дверей церкви, и церковную — совершавшуюся в церкви.¹²⁵

В русских летописях следующего периода также отмечается важность такого обряда, происходившего в «мати градом» Владимире. Так, «на ту же осень (1340 г. — Ю.К.) выиде изъ Орды князь Семенъ Иванович[ь] на великое княжение... И седе князь великии Семенъ на столе въ Володимери въ велицеи съборнеи церкви Святыя Богородици на великомъ княжении всея Руси месяца октября в 1 день, на память честнаго Покрова Святыя Богородици».¹²⁶ Кроме постоянной акцентации на поставлений каждого нового «великого князя», летопись содержит еще один замечательный фрагмент о значении Владимира и факте проводимой там «интронизации»: «многославныи Володимерь, еже есть столъ земля Русскыя и градъ Пречистыя Богоматери, в немъ же и князи велиции Русстии первоседание и столъ земля Русскыя приемлють, иже великыи князь всея Руси наименоваеться, ту бо первую честь приемлетъ».¹²⁷ Безусловно, показательным здесь является подчеркнутость «первоседания» и «первой чести», связанной не с получением ярлыка в Орде, а с обрядом восшествия именно на Руси, во Владимире.

Только после «посажения» «на столе в святеи Богородици» князь становился великим князем. Ордынцы, присутствуя, лишь как бы «обслуживали» это действо — не более того. Видимо, продолжал действовать и реконструированный А.П. Толочко алгоритм этого обряда.¹²⁸ Однако уже в начале XV в. традиция «столования» во Владимире нарушается. Значение Владимира как первопрестольного города падает. Летописец, имея в виду конкретный случай «дачи» Владимира (и других городов) литовскому князю Свидригайло в 1409 г., сокрушается: «И таковаго града не помиловавше Москвичи, вдаша в одрьжание Ляхови». Ссылаясь на традиции, он пишет — «сего же старци не похвалиша...».¹²⁹ И в 1432 г. мы видим такую картину. «И прииде князь велики Василей Васильевичь на Москву на Петровъ день, а съ нимъ царевъ посолъ Мансырь-Уланъ царевичь; тотъ его садилъ на великое княжение у Пречистые у Золотыхъ дверей».¹³⁰

Итак, из Орды русские князья зачастую приезжали не только с ярлыком, но и в сопровождении послов. Присутствие ханских послов на посажении русских князей на княжение, как правило, рассматривается в качестве силового акта. Отсюда, в частности, логически вытекает и мысль об усилении института княжеской власти посредством монголов. Но присутствие ханских посланников могло иметь и ритуальный характер. Приезжавшие послы преследовали не только рациональную цель объявления решения хана знати и населению того или иного города-земли. Они являлись носителями ханской власти и, если так можно сказать, ханской сакральности-харизмы. Видимо, эта функция носителей ханского харизматического начала была присуща и постоянно находившимся «послам» и другим ханским чиновникам на Руси.

Публичное пожалование ярлыка на княжение представителем хана указывает на присутствие ритуального смысла этой акции.¹³¹ Возможно, здесь в определенной степени имело место перенесение наполненной неземной значимостью обстановки восхождения на трон самих ханов. Ханская интронизация — «ритуал, который можно воспринимать как обряд посвящения, активизирует харизму, воплощавшую сакральность коллектива, и устанавливает новый порядок. Обряд избрания хана является важнейшим общественным обрядом, поскольку именно правитель, благодаря харизме, способен выступить гарантом стабильности... Монгольские источники подчеркивают, что в собрании перед избранием в акте интронизации принимали участие старейшины, вожди и военные предводители, т. е. люди избранные. Первая часть завершалась обрядом принесения клятвы на верность и признания подчинения избранному правителю...». Кроме того, «участие в обряде перечисленных лиц усиливало харизму, что способствовало ее большей результативности».¹³² Именно о монгольских послах на Руси сообщают нам иностранные авторы XVI в. Особенно часто цитируемыми в литературе являются Михалон Литвин и Сигизмунд Герберштейн.¹³³ Прежде всего заметим, что и Литвин, и Герберштейн никогда сами не видели описанного в действительности. И в этом заключается отличие их от западноевропейцев XIII в., видевших все своими глазами, но в силу иного мировосприятия не сумевших адекватно передать социальную природу виденного. Информаторы-западноевропейцы XVI в. имели другие источники: либо письменные (летописи), либо устного происхождения.¹³⁴ В их рассказах сведения, видимо, могли объединяться и переосмысливаться с приданием всем ритуалам оттенка «раболепия».¹³⁵ Наиболее полно церемония встречи представлена у Михалона Литвина. «Прежде москвитяне были в таком рабстве у заволжских татар, что князь их [наряду с прочим раболепием] выходил навстречу любому послу императора и ежегодно приходящему в Московию сборщику налогов за стены города и, взяв [его] коня под уздцы, пеший отводил всадника ко двору. И посол сидел на княжеском троне, а он сам коленопреклоненно слушал послов».¹³⁶

Первую описанную Литвином ситуацию — выход князя за город и отведение коня посла проанализировал А.Н. Насонов. Он верно подметил, что «иностранцы могли легко принимать отдельные случаи за обычный порядок».¹³⁷ К примерам такого рода он относит и случай, приведенный А.В. Терещенко (если не принимать его за вымысел).¹³⁸

Вместе с тем А.Н. Насонов приводит и факты «встреч» на Руси монгольских послов из русских источников. Общий вывод исследователя такой: «Таким образом, вполне возможно, что и при приближении ханских послов князьям приходилось выезжать навстречу "с питьем и с дары". Однако, если такой обычай и существовал, он, во всяком случае, не был повсеместен или перестал действовать к началу XV в.».¹³⁹

Нам представляется, что А.Н. Насонов совершенно напрасно нивелирует, приуменьшает значение данного ритуала, видимо, усматривая в нем какие-то уничижительные черты. Но ведь здесь явно просматривается своеобразный монгольский посольский церемониал, обязательный при встрече «гостя».

Встреча послов издавна практиковалась у монголов, да и вообще на Востоке.¹⁴⁰ Известен рассказ ряда арабских сочинителей о встрече египетского посольства представителями хана Берке. По Ибн Абдез захыру (секретарь египетского султана Бейбарса), египтян, переправившихся через Черное море, «встретил правитель этого края в местечке Крым»; «когда они приблизились к Орде, то их встретил (там) визирь Шерефеддин Эльказвини. Потом их пригласили к царю Берке».¹⁴¹ С некоторыми подробностями об этом пишет Эльмуфаддаль: «Там встретил их правитель того края, по имени Таюк, у которого были лошади юлак, т. е. почтовые. Имя этой земли Крым... Когда они приблизились (к Орде), то их встретил визирь Шерефеддин Эльказвини, который разговаривал по арабски и по тюркски; он поместил их в прекрасном помещении и принес им угощение (состоявшее) из мяса, рыбы, молока и пр.».¹⁴²

Вести под уздцы коня приезжего посла означало большой почет для прибывающей стороны. Но почетной обязанностью это было и для встречающего. Европейцам же это казалось унизительным. Все же дело — в различных традициях и понимании их. «Только лошадь, по понятию кочевника, возвышает человека», — отметил Н.И. Веселовский.¹⁴³ Согласно восточному посольскому этикету «степень почета стала измеряться большим или меньшим пребыванием в седле».¹⁴⁴ Отсюда следовал ряд этикетных норм.¹⁴⁵ Среди них — «"повести коня" перед кем-либо или под кем-либо значило выразить особенное почтение этому лицу».¹⁴⁶ Что касается восседания ханских послов на княжеском троне, то это, видимо, фантазия автора или его информаторов.

С пребыванием монгольских послов на Руси связаны и имеющие хождение в исторической литературе известия об ордынском подворье, якобы находившимся в Московском Кремле в XIV—XV вв. Существуют две версии размещения этого двора. Одна связывает его с Чудовым монастырем, другая располагает его на месте, где в XV—XVII вв. стояла церковь Николы Льняного или Гостунского.¹⁴⁷

Чудов монастырь был основан митрополитом Алексеем, по преданию на территории бывшего ордынского (ханского) подворья в Кремле. Земельный же участок для постройки обители святитель получил во время поездки в Орду в 1357 г. за «чудесное исцеление» от слепоты ханши Тайдулы.¹⁴⁸

Собор же Николы Гостунского строится столетие спустя стараниями великой княгини Софьи Палеолог. Ей приснился вещий сон, после чего она обратилась к супруге хана Ахмата с просьбой отдать ей татарский двор в Кремле для возведения новой церкви. Предание о Софьи Палеолог восходит к сочинениям иностранцев.¹⁴⁹ Ранее всего такого рода сообщение встречается у Сигизмунда Герберштейна: «В крепости Москвы был дом, в котором жили татары, чтобы знать все, что делалось [в Москве]».¹⁵⁰

Т.Д. Панова, подробно и тщательно рассмотрев все возможные письменные источники (летописные и актовые материалы, сочинения иностранцев, историческую литературу) этих сообщений, а также учитывая данные археологических наблюдений, пришла к выводу, что «прямых указаний на существование татарского (или ордынского) подворья в Кремле в них нет».¹⁵¹ «Версия о том, что Чудов монастырь был основан в середине XIV в. на территории бывшего ханского двора, не подтверждается данными источников и является мифологическим стереотипом, появившимся в русской исторической литературе в середине XIX в. и прочно в ней утвердившимся». Вызывает у автора «серьезные возражения» и второе сообщение. «Версия о том, что татарский двор, или какая-либо его часть, просуществовала в Кремле (на другом его участке) вплоть до конца XV в. и был уничтожен лишь благодаря усилиям великой княгини Софьи Палеолог, опирается на сведения иностранцев XVI—XVII вв. о Москве — источник не всегда достоверный. Деревянная (?) церковь Николы Льняного (название XV в.), с начала XVI в. — каменный храм Николы Гостунского, существовала на территории Кремля еще до приезда в Москву Софьи Палеолог из Рима. К тому же, вряд ли инициатива великой княгини осталась бы незамеченной летописцами».¹⁵²

Бескомпромиссным выглядит и заключительный вывод статьи: «Таким образом, следует признать, что утверждения о нахождении в московском Кремле в XV—XV вв. ханского двора или татарского подворья — на данный момент не более чем историографическое недоразумение».¹⁵³

Однако, может быть все-таки какой-то исторический контекст под этими, безусловно, во многом нереальными (а в некоторых случаях фантастическими) сообщениями присутствует?

Действительно, в летописях об этом ничего нет. Мы знаем лишь (по одной из версий) о неудавшейся попытке ордынского посла Чол-хана занять княжеский стол и княжеский двор в Твери в 1327 г.

Благодарность митрополиту Алексею со стороны «царицы Тайдулы» вполне могла иметь место как «отдарок» за излечение.¹⁵⁴ Таким свидетельством, безусловно, стал сам ярлык, данный Алексею. Но в нем, как отмечает Т.Д. Панова, «нет никаких упоминаний о татарском дворе в Кремле Москвы и о передаче его русскому митрополиту в благодарность за исцеление Тайдулы».¹⁵⁵ Значит ли это, что не могло быть и иного выражения «почтения» иерарху, не отраженного в «грамате»?

Конечно, вряд ли ордынцы (ханы или послы) владели в Кремле «земельной собственностью».¹⁵⁶ Следовательно, неправомерно даже ставить вопрос о дарении части территории московской крепости. Но, возможно, если все-таки попытаться найти рациональное зерно в предании, дело обстояло так. Ханша, кроме выдачи ярлыка, отблагодарила Алексея еще материально, что позволило ему несколько позже — в 1365 г. — начать строительство будущего Чудова монастыря. Как мы уже видели, такие прецеденты в отношениях московских князей и ордынских ханов имели место.

А позже народная память соединила эти два акта — ордынский «отдарок» и основание кремлевского монастыря, сфокусировав их в одну территориальную и смысловую точку: татарское подворье в Кремле.

В случае же с Софьей Палеолог, в фольклорно-литературной форме, скорее всего, наряду с предыдущими, отразились известные события рубежа 70—80-х годов XV в., знаменовавшие разрыв с Ахматовой Ордой — прямой наследницей Джучиева улуса.

Вместе с тем нахождение монгольских послов в Москве не обязательно толковать лишь как контроль за деятельностью московских князей, поскольку послы могли (и должны были) осуществлять и отношения дипломатического порядка.¹⁵⁷

С начала 60-х годов XIV в. князья уже не ездили в Орду за ярлыками, а ярлыки привозили им монгольские «послы». И если в 1362 г. «отъ Мурута ярлык на Москву» «привезлъ» (другой вариант: «принесоша») «киличей» Дмитрия Ивановича,¹⁵⁸ то в 1363 г. на «коронацию» Дмитрия с ярлыком прибыл сам ордынский посол. «Князь великии Дмитреи Иванович [ь] приеха въ Володимерь съ свое братьею и со всеми князми Русскыми и со всеми бояры и прииде къ нему посолъ изъ Орды отъ царя Авдуля с ярлыкы, князь же великии Дмитреи Иванович[ь] посла отпустилъ въ Орду...».¹⁵⁹ В отношении тверского князя это повторилось в 1370 г.: «во Тферь изъ Орды пришедъ татаринъ Капьтагаи да Тюзякъ привезли ярлыкъ князю великому Михаилу на Тферьское княжение».¹⁶⁰ С чем связана такая перемена? Конечно, с ослаблением Орды. Но и с тем, что ярлыки превращаются уже, по сути дела, в формальность, внешнее прикрытие для русских князей, которые начинают сами распоряжаться судьбой своих столов, подписывая духовные грамоты (с Ивана Калиты). С точки зрения же татар, все оставалось по-прежнему: отсюда их частые визиты.

Таким образом, присутствие ордынских послов на Руси, характер их взаимоотношений с князьями, полагаем, нельзя рассматривать исключительно как унижающие русскую сторону обстоятельства. По крайней мере, они неоднозначны, и посольские ритуалы играли не последнюю роль.

5

Ярлыки как форма того или иного пожалования ханами широко известны. От «монгольского периода» всемирной истории сохранились десятки ярлыков-грамот, предназначенных различным должностным лицам.

Ханские ярлыки изучаются уже более ста лет, и подавляющее большинство их признано репрезентативным источником. Княжеских ярлыков до нас не дошло, поэтому тем больший интерес представляют ярлыки ханов, выданные ими русским митрополитам в XIII—XIV вв.¹⁶¹ Их форму и содержание изучали многие ученые.¹⁶² В последнее время плодотворно трудится над их реконструкцией А.П. Григорьев.¹⁶³

Однако большинство обращавшихся к митрополичьим ярлыкам исследователей использовало их лишь для информации о представителях на Руси монгольской администрации и о конкретном обозначении повинностей и налогов, взимавшихся на Руси со всех категорий населения, кроме относящихся к церкви. Безусловно, «митрополичьи» ярлыки дают богатый материал для представления конкретных методов деятельности монгольского чиновничества на Руси в рамках даннических отношений. (И это показано в работах Г.А. Федорова-Давыдова, А.П. Григорьева, А.Л. Хорошкевич и А.И. Плигузова и др.¹⁶⁴) Вместе с тем их оформление, ряд статей ярлыков или их отдельные обороты дают повод для размышлений иного рода.

Жизнедеятельность «в традиционном обществе, — отмечает Т.Д. Скрынникова, — протекала в двух сферах: обыденно-практической и сакральной. Эти две сферы, достаточно четко различимые, взаимопроницаемы, поскольку для архаического и традиционного общества мир не разделялся на реальный и сверхъестественный (как это делает современный исследователь), все, входящее в картину мира, было для него реальностью. Картина мира формировалась в рамках сакрального, обеспечивавшего функционирование обыденно-практического».¹⁶⁵

Эти достаточно емкие рассуждения, полагаем, применимы к ханским ярлыкам, точнее, к тем функциям, которые они должны были выполнять. Практическая функция их, как мы только что отметили, исследована довольно полно. Но ярлыки несли на себе еще и сакральную «нагрузку».

На фразы, относящиеся к ритуально-религиозной сфере монгольских документов, уже обращалось внимание. Так, А.П. Григорьев такого рода обороты мотивировочных статей обозначал как «формальное свидетельство неограниченной власти монарха» — хана, «инвеститура которого соотносится с проявлением божественной силы».¹⁶⁶ Это верно, но вместе с тем необходимо заметить, что они имеют и важное идеолого-смысловое назначение.

Грамоты начинаются с оборота, который в переводе-реконструкции А.П. Григорьева звучит так: «Предвечного бога силою...», а Т.Д. Скрынниковой — «Силою вечного Неба». Небо в религии древних монголов — «неперсонифицированное божество, обладающее способностью созидания». Небо у монголов «служит национальным интересам, которые удивительно сочетались с универсализмом Неба в качестве абсолютного воплощения верха. Небу было подвластно все, только оно в состоянии регулировать то, что на земле, но делает оно это через своего избранника, которым был монгольский хаган. Оно (Небо) давало ему силу, демонстрировало различным способом свою волю, а хаган благодаря этому организовывал свой народ и весь мир».¹⁶⁷

Таким образом, уже начало ярлыка жестко связывает его происхождение с высшим божеством монголов — Небом. Но на Земле — еще одной божественной субстанции, существующей в паре с Небом,¹⁶⁸ оно действует через своего избранника — хана.¹⁶⁹ И, действительно, в последующих формулах мы видим обозначение как Чингис-хана, так и того или иного его наследника, от имени которого непосредственно дается ярлык.¹⁷⁰

Уже в первом ярлыке, данном в 1267 г. Менгу-Тимуром, читаем: «Вышняго бога силою вышняя троица волею Менгу-темерьво слово... Чингиз царь потом... Тако молвя и последнии цари...» В ярлыке 1357 г., который «Бердибек царь дал Алексию митрополиту» также видим: «Бесмертнаго бога силою и величьством из дед и прадед Бердебеково слово... Ченгизь царь и последним цари наши отци наши...». В последнем из известных нам «митрополичьих» ярлыков находим такие же формулировки: «Бессмертного бога силою и величьством из дед и прадед. Тюляково слово Мамаевою дядиною мыслию... Пред Чингис царь, а опосле того цари Азиз и Бердебек...».¹⁷¹

В данном случае нам не столь важно смысловое сочетание приведенных оборотов,¹⁷² сколько само перечисление адресатов: божества-Неба, Чингис-хана, его наследников-чингисидов.

Появление имени Чингис-хана в высшей степени закономерно, так как он в представлении монголов, обладая при жизни харизмой, после смерти становится божеством. «Способность харизмы сохранять свои функции и после смерти ее обладателя стала основой зарождения культа, масштаб которого определялся прижизненным статусом. Соответственно культ Чингис-хана — основателя правящего рода — стал общемонгольским, а сам он определяется как центральное божество».¹⁷³ Следовательно, ярлык — его происхождение и назначение — детерминированы не только Небом, но и культом Чингис-хана — так сказать, земного божества.

Наконец, рядом с Чингисом упоминается и тот или иной предшествующий или здравствующий хан. С прагматической точки зрения это понятно — ярлык выдает реальный, действующий хан, или, по крайней мере, он выдается от его имени. Но здесь заключен и глубокий сакральный смысл. По сути аналогичную цепочку «потусторонней» связи упоминаемых в грамотах лиц продемонстрировал на примерах актов XIII—XIV вв. монгольской династии в Китае Юань А.П. Григорьев. Мотивировочные статьи их состоят из таких оборотов: «Предвечного бога силою великого благоденствия пламени покровительством великого хана повеление наше». А.П. Григорьев объяснил их следующим образом: «Бог утверждает пламя, которое, со своей стороны, способствует утверждению великого хана. Великий хан, таким образом, отдаляется от предвечного бога на одну ступень, каковой предположительно является обожествленный Чингис-хан».¹⁷⁴ Здесь все верно объяснено, следует лишь только заметить, что великий хан посредством обожествленного Чингис-хана не отдаляется, а, наоборот, приближается к божеству — Небу. «Регулирующая функция хагана постулировалась не только им самим, но и ханами — главами входящих в империю частей...».¹⁷⁵ Т.Д. Скрынникова приводит в качестве примера начало такого указа: «Силою высшего Неба, харизмой хагана, мой, Аргуна указ».¹⁷⁶ Это же хорошо прослеживается, как мы видели, на «митрополичьих» ярлыках.

Итак, круг замкнулся на действующем хане как представителе волеизъявления высших божеств — Неба и хагана. Ярлык, несмотря на свое прозаическое предназначение, оказывается буквально пронизанным сакральным началом: и сам текст,¹⁷⁷ и, можно предполагать, с точки зрения монголов, сам формуляр.¹⁷⁸ Последнее предположение возвращает нас вновь к «опыту о даре».

В.М. Крюков на примере Древнего Китая отметил «символическое единство дара: вещь — милость — долголетие (бессмертие)».¹⁷⁹ Такая взаимосвязь-последовательность тоже просматривается в ярлыках ханов русским митрополитам. Видимо, не только князья преподносили дары ханам, но и церковные иерархи.¹⁸⁰ В получаемых же ими ярлыках-дарах обязательно напоминалось о необходимости молить бога за жизнь хана. Хан имманентно должен был присутствовать в церковной службе.¹⁸¹

Далее, говоря о сакральности «материальной» основы ярлыков, надо указать на «печать»-тамгу¹⁸² — обязательный компонент их заключительной части. Тамги составляли «один из неотъемлемых внешних элементов в посланиях», так как имели «большое государственное значение», — пишет С. Закиров.¹⁸³ Важность этой детали следует и из обозначения самой тамги и ее цвета в ярлыках.¹⁸⁴ Ученые уже давно обратили внимание на семантику цвета тамг. Так, В.В. Григорьев писал, что «золотые (тамги) по достоинству считались ниже красных или алых, которые одни были собственно государственными печатями, употреблявшимися для скрепления важного содержания бумаг». Синие же «прикреплялись, по-видимому, к бумагам менее важного содержания, заключавшим в себе не общие государственные распоряжения, а какие-либо частные приказы ханов».¹⁸⁵ М.А. Усманов оспорил наблюдения В.В. Григорьева, сделав вывод «о перворазрядности нишанов золотого и синего цветов.¹⁸⁶ Подобные тамги, — замечает он, — следовательно, прилагались к наиболее важным документам — эдиктам и торжественным заявлениям от имени государства».¹⁸⁷

Красные (алые) тамги он относит к категории «второразрядных». Вместе с тем исследователь отмечает, что «второразрядность красной тамги была относительной». Не скрепляя послания к могущественным зарубежным правителям, «она была в конечном счете тем же высочайшим официальным государственным знаком, но имеющим, по сравнению с другими, более универсальными, например, с синими, относительно специальное назначение», заверяющее, в том числе, «жалованные акты указно-договорного характера».¹⁸⁸

Нам представляется, что вопрос о «значимости» тамг надо ставить принципиально по-иному, нежели определять их «перво- или второразрядность». Каждый цвет фиксировал, как кажется, не иерархию документа, а соответствующее его назначение. В этом ряду все цвета были равны между собой, но предназначались для разных целей. Красный (алый) цвет, таким образом, имел в представлениях монголов тоже определенную значимость-предназначение, и отнюдь не «второразрядное». Этого и не могло быть, ибо тамга — удостоверительный знак ханского достоинства со всеми вытекающими отсюда последствиями.

Вместе с тем красный цвет в ряде случаев имел преимущество перед другими в межгосударственных отношениях. Так, в переписке он пользовался «особым почетом... как цвет счастья, торжества и любви к людям».¹⁸⁹

Красный цвет печати-тамги мы видим и на грамотах ханов русским митрополитам. Ярлыки «с алою тамгою» выдавались ханами Бердибеком в 1357 г. и Тюляком в 1379 г. соответственно митрополитам Алексею и Михаилу-Митяю.¹⁹⁰

В то же время ханша Тайдула скрепляла ярлыки «нишаном».¹⁹¹ Эту разницу в «оформлении» ярлыков объяснил М.А. Усманов. В XIV в. существовали, видимо, пишет он, различия «между квадратным и перстневым знаками, первый назывался тамгой, второй нишаном. На это намекают данные "митрополичьих" ярлыков, в которых знаки ханов Туляка, Бердибека называются "алой тамгой", а ханши Тайдулы, у которой могла быть только перстневая печать, определяется просто "нишаном"».¹⁹² Он сделал и общий вывод о функциях и назначении различных печатей: «Можно уверенно сказать, что квадратные нишаны (в позднее время синоним тамги. — Ю.К.) всех цветов были официальными царственными удостоверительными знаками и применение их было прерогативой только ханствующего джучида, перстневая же печать характерной миндалевидной формы без гербового знака служила удостоверением личности всех членов династии».¹⁹³

Таким образом, рассмотрение ханских ярлыков русским митрополитам дает возможность сделать важный вывод не только об их практической ценности, но и об их сакральном назначении, что выражалось как в их формулировках, так и в их оформлении. Сакральные функции ярлыков представляются не менее значимыми, чем рациональные, ибо свидетельствуют не столько о прямом диктате монгольских ханов, сколько об учете ими другой стороны, если не равноправной в отношениях, то и не вовсе бесправной.

А как обстояло дело в отношениях с князьями?

Нам неизвестны тексты ярлыков ханов русским князьям, хотя упоминания о них имеются и в летописях, и в актовом материале (в княжеских докончаниях 30—40-х годов XV в). Князья вначале ездили за ними в Орду, а затем «послы» уже привозили их сами.¹⁹⁴ Судя по договорным грамотам, на Руси при Василии Васильевиче ярлыками распоряжались уже сами князья, передавая их великому князю.¹⁹⁵

Что касается возможного текста «княжеских» ярлыков, то исходить необходимо из следующего. Во-первых, «выводы относительно формы и содержания мотивировочных статей (или адресантов) чингизидских документов в полной мере относятся не только к индивидуальным, конкретным и абстрактному формулярам чингизидских жалованных грамот, но в такой же мере и к условному формуляру вообще всех чингизидских актов, и даже не только актов...».¹⁹⁶ Следовательно, тексты мотивировочных статей «митрополичьих» и «княжеских» ярлыков должны были в основном совпадать, а отсюда вытекает сакральная подоплека и «княжеских» ярлыков. Во-вторых, в летописях есть некоторые свидетельства, прямо говорящие о совпадении мотивировочных оборотов в обоих видах ярлыков. В калейдоскопе ханских «пожалований» середины XIV в. мы встречаем такие летописные сообщения. В 1339 г., когда в Орде был убит Александр Тверской, отпущенный князь Семен и его братья «приидоша изъ Орды на Роусь пожаловани Богомъ и царемъ».¹⁹⁷ В 1344 г. «выиде изъ Орды князь великии Семенъ Иванович[ь], а съ нимъ братиа его князь Иванъ да князь Андреи, пожаловани Богомъ да царемъ».¹⁹⁸ Вот это лаконичное «пожаловани Богом и царем» очень близко к оборотам ярлыков, данных митрополитам.

* * *

С проблемой ханских ярлыков в отечественной историографии сопрягается вопрос об утверждении в XIV в. в Орде духовных грамот русских (московских) князей.¹⁹⁹ Поставленный и положительно решенный Л.В. Черепниным²⁰⁰ данный факт нашел поддержку и получил дальнейшее развитие у ряда исследователей.²⁰¹

Собственно, проблема ордынского санкционирования «душевных» грамот русских князей распадается на две. Первая — это споры относительно принадлежности свинцовой «вислой печати», привешенной к одной из грамот (второй) Ивана Даниловича. Вторая — непосредственно касается посещения русскими князьями хана для утверждения княжеской грамоты. Вслед за А.В. Орешниковым²⁰² Л.В. Черепнин однозначно признавал печать духовной Калиты ордынской, однако расходился с ним относительно места ее прикрепления. Если А.В. Орешников полагал, что это происходило в Москве и осуществлялось ордынскими послами, то Л.В. Черепнин настаивал на поездке князей в Орду и приложении печати именно там.²⁰³ Так как документально это доказать было невозможно (к тому же и сама печать (но не грамота) оказалась утерянной), то Л.В. Черепнин, распространяя свой вывод относительно Ивана Даниловича также на Ивана Ивановича и Дмитрия Ивановича, в качестве аргумента оперировал соображениями о политической обстановке, в частности, тем, что важнейшие акции великих князей утверждались ханами в Сарае.²⁰⁴

В дальнейшем, наряду с принятием утвердительных гипотез Л.В. Черепнина, появились и иные суждения. Более тщательное обращение как к внешнему оформлению, так и содержанию духовных грамот московских князей позволило коренным образом пересмотреть выводы Л.В. Черепнина.

Распространенное мнение о татарской печати на духовной Калиты нашло убедительное опровержение в книге М.А. Усманова,²⁰⁵ с ним согласился С.М. Каштанов,²⁰⁶ а развил его предположения А.Б. Мазуров. По его наблюдениям, эту «печать-пломбу надо идентифицировать как принадлежавшую неизвестному великокняжескому писцу 1339 года».²⁰⁷

Вместе с тем были подвергнуты сомнению и сами факты поездок русских князей в Сарай для санкционирования своих грамот. Это мы видим в статьях Ю.Г. Алексеева²⁰⁸ и особенно А.Б. Мазурова. Работа последнего, наряду с сильной критической частью в отношении положений Л.В. Черепнина и С.М. Каштанова, содержит и выводы принципиально изменяющие наше представление о взаимоотношениях ханов и князей. Прежде всего исследователь обращает внимание на формуляр и считает, что особенности его «не являются достаточными аргументами в пользу гипотезы об утверждении духовных». «Выражение "идя в Орду" указывает лишь на обстоятельства написания документа, а слова "никем не нужон" на автономность воли завещателя».²⁰⁹ Нам тоже представляется, что, действительно, формула «пишу душевную грамоту, ида в Орду... аже бог что разгадаетъ о моемъ животе...»²¹⁰ совсем не говорит о том, что князь вез с собой эту грамоту. Наоборот, она явно разделяет эти два события: составление грамоты и поездку в Орду, а, если связывает, то лишь по причине опасности для «живота» князя.

Духовные грамоты Ивана Калиты, как и других князей московского дома,²¹¹ имели в основном частный характер: относились к делам князя и его семьи. «Грамоты проникнуты духом сугубо индивидуальной воли князя, в которой проявилось свойственное средневековью смешение публично- и частноправовых моментов. Исходным для понимания завещательных распоряжений московских князей является признание их внутрисемейного характера».²¹² Действительно, было бы странным, если бы хан стал вникать во все тонкости содержимого княжеских сундуков, столь «гобсековски» расписанных в грамотах. Точно так же является непредставимым санкционирование ханом, например, такого текста: «А по грехом моим ци имуть искати татарове которых волостий, а отымуться», то должно следовать новое внутрисемейное перераспределение владений.

Примечательно и другое наблюдение А.Б. Мазурова. Он пишет, что «духовные Калиты не предназначались для чужих глаз» по причине своей сакральности. «Они овеяны особой сакральностью, и не только потому, что в качестве послухов выбраны исключительно духовные лица. Обе грамоты оканчиваются формулой-заклинанием, угрозой божьим судом: "А кто порушит сию грамоту — судит ему бог". Надо ли говорить, что процедура утверждения в Орде хотя бы теоретически предусматривала возможность "рушения" грамоты? Документ, являвшийся тайной и для ближайшего княжеского окружения, тем более не мог утверждаться в ханской ставке».²¹³ К отмеченному можно лишь добавить, что сакральность второй грамоты усиливалась основной печатью с изображением Иисуса Христа и Иоанна Предтечи (вспомним, что тамга ханских ярлыков тоже имела знак божественного соизволения).

Приведенные, а также другие аргументы А.Б. Мазурова представляются достаточно убедительными. Можно согласиться и с итоговым выводом исследователя. «Итак, внутренняя и внешняя критика источников — духовных грамот Ивана Калиты, — пишет он, — не дает оснований предполагать возможность их утверждения в ханской ставке или ордынским чиновникам в Москве. Такой формы зависимости от Орды, как утверждение ею великокняжеского завещания, не существовало... Преследуя прежде всего свои интересы, московский князь обладал определенной свободой действий. Заложенная им традиция письменного оформления княжеского завещания независимо от Орды — лучшее тому подтверждение».²¹⁴

Следовательно, мы должны констатировать факт отсутствия жесткого прямого контроля наследования столов на Руси со стороны монголов. Поездки в Орду, таким образом, с этой точки зрения представляются во многом формальным актом, а получение ярлыка лишь подтверждением свершившегося мероприятия: передачи княжения по наследству.²¹⁵ Большее значение решения ордынских ханов имели при спорных ситуациях, когда два или более князей претендовали на то или иное княжение (в основном, великое). Безусловно, иногда и ханы стремились искусственно создать такую ситуацию. Но фактом остается то, что ханы (или их чиновники) далеко не всегда имели возможность да и намерения вмешиваться в существовавшие на Руси традиции наследования княжеских столов.

* * *

Источники представляют нам и другой материал, не менее ярко и сущностно отражающий черты как периода начальных контактов русских князей и представителей Джучиева улуса, так и того периода, когда их отношения уже стабилизировались. К ним относится и «Повесть о Петре царевиче Ордынском».

По В.О. Ключевскому время ее создания — середина XIV в., по М.О. Скрипилю — конец XV в.²¹⁶ Но несмотря на неопределенность времени ее создания все исследователи отмечают ее надежность как источника. Важнейшим для анализа «Повести» является вывод В.О. Ключевского: «Легенда о царевиче, при всей живости и драматичности ее изложения в житии, остается довольно прозрачной и плохо закрывает действительные события, послужившие для нее основой».²¹⁷ И другой достаточно строгий в отборе источников историк А.Н. Насонов полагал, что рассказ о Петре «представляет собою исключительную ценность как материал для истории отношений между Ордой и Ростовским княжеством в XIII и в начале XIV в.».²¹⁸

Красная линия повествования — отношение к собственности.²¹⁹ Но «по существу Житие Петра — это семейная хроника рода, основанного Петром».²²⁰

События же в «Повести» развиваются следующим образом.

В одно из посещений ростовским епископом Кирилом ставки ордынского хана («царя») Берке «брата царева сын, юн сый» задумался о правильности своей веры: «Како си цари наши солнцу сему, и месяцу, и звездам, и огневи и кто сей есть истенный бог?» «И умысли сице: ити с святым владыкою и видети божницу русския земля и чюдеса, бываема от святых». Несмотря на препятствия и искушения, имевшие место в Орде, он все-таки «прииде с владыкою в Ростов». Увидев и услышав православную службу, «отрок, сый в неверии... припаде к ногам святаго владыкы и рече: ...Молю тя да бых и аз приял святое крещение». «Владыка же почти его и повеле ждати, бе бо размышляя о искании отрока». Кирил, таким образом, не решился сразу крестить ордынского «отрока».²²¹ Почему? Оказывается, уход царевича был тайным (скорее всего, не без содействия епископа), мог начаться его розыск и, в конечном итоге, мог быть обвинен сам иерарх с возможным последующим наказанием.

Обстоятельства благоволили к обоим. Берке умер, «Орде мятущеся» и «искания отроку не бе», т. е. о нем просто напросто забыли. И только воспользовавшись этой ситуацией «крести сего отрока святый владыка и нарече имя ему Петр».²²²

Следовательно, что касается этого новообращенного мы видим иной, нежели в других случаях, вариант перехода «агарянина» в православие: не под давлением обстоятельств как устюжский Буга²²³ или дед знаменитого Пафнутия Боровского Мартин,²²⁴ а в высшей степени добровольно. Став правоверным и истовым христианином, Петр, тем не менее, «и царския своея не преставая утехы: бе выездя при езере ростовстем птицами ловя». И, как когда-то Буга-Иван, — ненароком «усну». Но к Петру явились «Христова апостола Петр и Павел», главным пожеланием которых в «беседе» с царевичем стало строительство новой церкви, «иде аз спах при езере».²²⁵

Однако при практической реализации апостольского указания возникли трудности, исходившие от местного князя. Князь, «глумяся,²²⁶ рече Петру: "Владыка тебе церковь устроит, а аз места не дам. Что сотвориши?"». В итоге этот торг при посредничестве нового ростовского епископа Игнатия закончился покупкой Петром земельных владений князя за «девять литр сребра, а десятую злата».²²⁷

Как можно прокомментировать эти обстоятельства? Во-первых, бросается в глаза довольно бесцеремонное обращение ростовского князя с ордынцем: княжеское «глумление» не совсем вписывается в схему отношений ростовских правителей с татарами «как послушных союзников и верных вассалов», созданную А.Н. Насоновым.²²⁸ Во-вторых, чрезвычайно интересным представляется вопрос о «множестве злата и сребра» Петра. В «Повести» их источником объявляется чудесный дар явившихся ордынскому царевичу апостолов Петра и Павла. Но проскальзывает и более прозаическое их происхождение. На вопрос Петра о покупке земли для строительства церкви Игнатий отвечает так: «чадо, не пощади имения родитель». Получается, что Петр пришел на Русь отнюдь не с пустыми руками, а с тем же «златом и сребром».²²⁹ И естественно, что «владыка и князь... реша к себе: "Аще сей муж, царево племя, идет в Орду, и будет спона граду нашему"».²³⁰ Судя по тексту, сохранялась какая-то вероятность и отхода Петра от православной веры.²³¹ Чтобы этого не случилось, ростовские правители его женят на дочери бывшего «тогда в Ростове» ордынского вельможи, вероятно, тоже перешедшей в христианство.²³² Получается, что можно говорить о своеобразной ордынской православной общине в Ростове. А ордынский же царевич, таким образом, формально становился полноправным членом ростовского социума.

Эволюционирует отношение к Петру и самого князя. Он проникается добрым чувством настолько, что дарит царевичу «множество земель» своей «вотчины» «от езера, воды и лесы», подстраховывая их на будущее «грамотой» (как оказалось, не напрасно). Позднее строятся и «домы по его землям» (прежде он жил при владычном дворе).²³³

Интересно, что Петр не понял и не осознал смысл предложения князя. «Аз, княже, — отвечает он ему, — от отца и от матери не знаю землею владети и грамоты сия чему суть». После объяснений князя он соглашается, но относительно безразлично: «Да буди, княже, воля господня».²³⁴ В.О. Ключевский исходил здесь из «простодушия» царевича,²³⁵ но по нашему мнению, здесь явно чувствуется психология кочевника («сына степей» по В.О. Ключевскому): ценность имеют богатства-движимость, но не земля-недвижимость.²³⁶

А вот другой жест «доброй воли» князя для Петра-ордынца не был чем-то необычным — «владыце братати их в церкви с князем. И прозвася Петр братом князю», а княжеские «дети зваху Петра дядею и до старости».²³⁷

С рождением же у Петра детей произошло полное врастание недавнего ордынца в русскую почву. А перед смертью, будучи в «глубоце старости» он постригся: «в мнишеском чину к господу отъиде».²³⁸

Ну а его детей ждали серьезные испытания. «Внуци же стараго князя забыша Петра и добродетель его и и начаша отъимати лузи и украины земли у Петровых детей».²³⁹ Другими словами, началось перераспределение собственности. Вот тут татарское происхождение «Петровых детей» и сказалось. Защиту от потомков ростовского князя они стали искать на своей исторической родине — в Орде.

Как же отреагировали в Орде на появление сына Петра — «брата царева внука»? «Дяди», как полагается, «возрадовашася», «почтиша его», «многы дары даша ему», а, самое главное, войдя в его и его братьев положение, «посол у царя исправиша ему». Далее мы встречаем редкое известие о непосредственных функциях ордынских «послов» на Руси. «Пришед же посол царев в Ростов, и возрев грамоты Петровы и стараго князя, и суди их. И положи рубежы землям по грамотам стараго князя, и оправи Петрова сына, и дав ему грамоту с златою печатию, еже у младых князей и внук стараго князя по цареву слову. И оттоиде».²⁴⁰ Приведенные известия об русско-ордынских отношениях уникальны. Вот, оказывается, чем занимались на Руси послы — защитой интересов своих соплеменников, не могущих постоять за себя, от алчных ростовских «младых князей». Но эта защита и «почет» вызывали лишь зависть у русских князей: «И тако пожиша лето многа, зазирающим Петровым детем, еже в Орде выше их честь приимаху».²⁴¹

Устами этих же так сказать князей новой формации говорится и об отношении их к татарам. «Слышахом, — обращаются они «к своим бояром», — еже родители наши зваху дядею сего отца Петра, дед бо наш много у него сребра взя и братаяся с ним в церкви, а род татарскый, кость не наша! Что се есть нам за племя. Сребра нам не остави ни сей, ни родители наши».²⁴²

Здесь слышится, конечно, и извечная проблема «отцов и детей», но, пожалуй, в не меньшей степени отражено классическое этническое противопоставление «мы» и «они», несмотря на прежний дружеский характер отношений к татарину Петру их предка князя-отца. Видимо нелегко было прижиться ордынцам на Руси.²⁴³

Как же складывались дела далее у следующих поколений наследников Петра — внуков и правнуков? Внук Юрий оказался наиболее последовательным в продолжении Петровых дел «честь творити святей госпоже богородице в Ростове». Но и его жизнь в Ростове не обошлась без неприятностей и конфликтов. Яблоком раздора между потомками побратимов стало Ростовское озеро, в котором рыбаки этого Юрия даже «играя» почему-то вылавливали больше, чем «градстии ловци». Последние пожаловались своим князьям: «Господине князи, аще петровстии ловци не престанут ловити, то езеро наше будет пусто. Они бо вся рыбы поимаху».²⁴⁴

Князья, сославшись на то, что в грамоте обозначены только рубежи монастырских земельных владений, вынесли такое решение: «езеро есть наше, грамоты нань не взясте, да уже не ловят ловци ваши».²⁴⁵

Тогда Юрий, как когда-то его отец, пошел в Орду. И как тогда же в Ростов приезжает посол, вызвавший, естественно, «боязнь князем». После тяжбы по «снятию воды» «присуди по земле и по воду внуку Петрову Юрию посол царев: "Како есть купля землям, тако и водам"».²⁴⁶ Данная ситуация еще раз подтверждает отсутствие каких-либо постоянных представителей Орды на Руси, ордынские послы-чиновники приходят лишь по необходимости, так сказать, по вызову, в данном случае, своего соотечественника, в иных — по просьбам русских князей.

Но бывали и незваные гости. Так, в 1322 г. при «животе» правнука Петрова сына Юрия Игната «прииде Ахмыл на Русскую землю, и пожже град Ярославль, и поиде к Ростову с всею силою своею, и устрашися его вся земля, и бежаша князи ростовстии, и владыка побеже Прохор».²⁴⁷ Картина такой паники вполне вероятна.

И вот тут с самой лучшей стороны проявил себя Игнат: он «извлек меч», сначала угрозой, а затем объяснением — «наше есть племя и сродичи» — остановил владыку. Навстречу Ахмылу («страшно же видети рать его вооружену» — признался очевидец-автор), ставшему «край поля и езера», двинулась целая процессия: «владыка и с всем клиросом», а перед ними Игнат «с гражаны», несущие «тешь царскую — кречеты, шубы и питие». Приблизившись, не забывший ордынские порядки Игнат, «ста на колену пред Ахмылом и сказася ему древняго брата царева племя», а заодно сообщил и о «купле прадеда»: «А се есть село царево и твое, господине». Видимо, подчеркивание принадлежности этой собственности требовал текущий момент — все-таки село было грамотой узаконено за Петром и его наследниками.

Однако воина Ахмыла больше занимало другое. Он обратил внимание на стоявшее за горожанами «воинство христово». «Ты теши подаеши — недоверчиво молвил он, — а сии кто суть в белых ризах и хоруговь сия, еда сещися с нами хотят».²⁴⁸ Эта напряженность спала лишь после того как Прохор излечил святой водой больного (раненого?) сына Ахмыла.²⁴⁹ Увидев, что «сын здрав», Ахмыл «сниде с коня противу крестов» и даже, «воздев руце на небо» провозгласил «благословения» всевышнему, епископу, Игнату.

Апофеозом всей «Повести» становится встреча и диалог двух соплеменников. Грозный военачальник прямо указывает на мотивы, спасшие Ростов от его «беспредела». Во-первых, поведение Игната, который по словам Ахмыла «упасе люди своя и соблюде град свой». Во-вторых, происхождение Игната: «царева кость, наше племя», говорит он. А раз так, то «еже ти зде будет обида, да не ленися ити до нас». Но этого — в отличие от предков Игната — ему самому не потребовалось.

Встреча на Ростовском озере заканчивается известным для русско-ордынских отношений ритуалом «подарок-отдарок». «Ахмыл же, взем литр сребра, вдаст владыце, а 30 литр вда клиросу его, и взя тешь у Игната, целова Игната, и поклонися владыце, и взыде на конь, и отъиде восвояси».²⁵⁰

Таким образом, в «Повести о Петре, царевиче Ордынском» представлены различные типы отношений русских и ордынцев: переход в православие и проживание на Руси монголов — представителей ханского рода, прибытие и функции ордынских послов («разборки» в отношениях своих «граждан»), военные набеги их предводителей (Ахмыл). В целом «Повесть» — это эпохальное полотно взаимоотношений русских (ростовцев) и ордынцев на протяжении достаточно длительного времени — нескольких поколений с обеих сторон.

6

Еще одна проблема княжеско-ханских отношений — проблема «примучиваний» и унижений русских князей в Орде, а на Руси творимый ханскими послами в отношении них произвол. Имели место и трагические события: убийства русских князей.

Один из таких кровавых эпизодов — гибель в 1246 г. в Орде черниговского князя Михаила Всеволодовича.²⁵¹ Учеными достаточно полно освещены обстоятельства данной трагедии. Тем не менее однозначного объяснения не существует. Ряд историков настаивает на политической подоплеке убийства: Батыю были известны сношения Михаила с правителями западных стран, куда он бежал в 1240 г.,²⁵² и это было воспринято монголами как предательство и сопротивление.²⁵³ Ритуал же, который не был исполнен Михаилом в ханской ставке, был лишь поводом для казни.²⁵⁴

Обстоятельно разобрана и другая версия его гибели — связанная с религиозными мотивами. Для того чтобы лучше понять произошедшее, Н.И. Веселовский предлагал стать «на точку зрения татар». «Батый не касается христианской религии, — справедливо замечал Н.И. Веселовский,²⁵⁵ — он хочет обезопасить себя огнем, т. е. заботится только о себе, и все повинуются ему, лишь князь Черниговский отказывается исполнить это требование. Батый посылает стольника своего Елдегу уговаривать князя; но тот пуще стоит на своем, стало быть он, по мнению Батыя, таит злой умысел в виде какого-то колдовства и не хочет от него отказаться. Значит, помимо ослушания, великий князь Михаил является еще человеком крайне опасным, тем более опасным, что чары могут действовать и на некотором расстоянии. Батый не мог быть спокоен за себя и прибег к казни русского князя вместе с его единомышленником, боярином Федором. В этом и заключалось трагическое недоразумение между ханом и великим князем».²⁵⁶

Наблюдения Н.И. Веселовского можно продолжить.²⁵⁷ Кроме отказа пройти через огонь, Михаил отказывается поклониться «кусту», а также «идолом их». В первом случае ученый, отметив ряд фактов, в конце концов приходит к выводу, что в поклонении «кусту» есть какой-то смысл, «разгадать который мы теперь не можем».²⁵⁸

Культ «куста» становится понятным, если обратиться к современным исследованиям. Выясняется, что «куст» или дерево у монголов (как и у других тюрков) выполняли роль «маркера»-символа. Этот символ являл собой не отдельный индивидуум, пусть даже им был великий хан, а весь монгольский род-племя, народ.²⁵⁹ В этой связи становится ясным, почему так оберегался «куст», посаженный Угэдэем, что отмечено Плано Карпини: «Мы видели также, что Оккодай-хан, отец нынешнего императора, посадил куст за упокой своей души, вследствие этого он предписал, чтобы никто там ничего не срезал, если же кто срезал какой-нибудь прут, то, как мы сами видели, подвергался бичеванию, снятию одежды и злым побоям. И, хотя мы сильно нуждались подогнать коня, мы не смели срезать ни одного прута».²⁶⁰ Наблюдения Карпини верны, но объяснение такого бережливого отношения несколько прямолинейно. Не «упокой своей души» преследовал Угэдей, а заботу о монгольском этносе-социуме. Согласно картине мира древних монголов, в ее центре находился социум, в котором существовал хаган. Он «должен был обладать харизмой (даваемой божеством-Небом. — Ю.К.), которую можно считать гением-хранителем и самого суверена, и социума. В обществе, рассматриваемом как единый организм, носитель верховной власти рассматривался как символ единства, его харизма была харизмой рода, племени, любого уровня этносоциального объединения».²⁶¹ Отсюда вытекает, что игнорирование обычая поклонения «кусту» наносило оскорбление не только хану, но и всему монгольскому этносу, в том числе и предкам, культ которых был главнейшим.

Также можно расценить и отказ от поклонения идолу. Плано Карпини пишет об «идоле» («изображение мертвого человека») Чингис-хана.²⁶² Н.И. Веселовский сомневался в этом: «Можно думать, что дело шло не о Чингис-хане, который сам совершал поклонения на юг, а о чем-то другом, нам пока непонятном».²⁶³ По-нашему мнению, исследования Т.Д. Скрынниковой снимают вопрос.

«Основным вместилищем харизмы» для монголов была голова.²⁶⁴ Но харизма обладала способностью сохранять свои функции «и после смерти ее обладателя». Это представление стало «основой зарождения культа, масштаб которого определялся прижизненным статусом. Соответственно культ Чингис-хана — основателя правящего рода — стал общемонгольским, а сам он определяется как центральное божество». Культ Чингис-хана «материализовался» в различных объектах, в том числе в изображениях, выполненных из войлока, металла, камня, дерева.²⁶⁵ Но «харизма лидера является харизмой социума», поэтому отказ поклониться «идолу Чингисхана» автоматически вел к нанесению оскорбления и уничижению всех монголов.

Таким образом, получается, что черниговский князь посягнул на «святая святых» монгольского этносоциума. Видимо, «трагическое недоразумение» можно видеть не только в том, что хан и князь не поняли друг друга, но и в том, что русский князь противопоставил себя свято чтимой традиции — культу предков в разных его проявлениях. Отсюда и страшная кара.

Обстоятельства смерти Михаила Всеволодовича были, как представляется, тоже связаны с определенным ритуалом. «Бату, — пишет Плано Карпини, — послал одного телохранителя, который бил его пяткой в живот против сердца так долго, пока тот не скончался».²⁶⁶ Бескровная смерть — один из обычаев монголов. По сакральным соображениям считается, что кровь священна, особенно правящих особ, а проливать ее святотатство.

«Распространено предписание, — отмечал Дж. Дж. Фрэзер, — согласно которому не должна проливаться на землю кровь верховного правителя. Поэтому, когда надлежит предать смерти самого правителя или кого-то из членов его семьи, изобретают такой способ казни, при котором царская кровь не попала бы на землю».²⁶⁷ Показательно, что примеры, приводимые Дж. Дж. Фрэзером, как раз из средневековой истории монголов. «Когда хан Кублай (великий хан Хубилай правил в 1260—1294 гг. — Ю.К.) нанес поражение своему дяде Найяну, восставшему против него, и взял его в плен, он приказал завернуть Найяна в ковер и подбрасывать его до тех пор, пока тот не умрет, "потому что ему не хотелось проливать кровь представителя своего княжеского рода на землю и выставлять ее на обозрение неба и солнца". Монах Рикольд, — продолжает Дж. Дж. Фрэзер, — упоминает такое татарское правило: "Чтобы овладеть троном, один хан предаст другого смерти, но он тщательно проследит за тем, чтобы не проливалась кровь последнего. Татары считают проливать на землю кровь великого хана делом в высшей степени непристойным; поэтому жертву душат тем или иным способом"».²⁶⁸ Этот же исследователь и истолковал данное явление. «Боязнь пролить кровь на землю в общем объясняется верой в то, что в ней пребывает душа и что в силу этого земля, на которую попадает кровь, с необходимостью становится табуированной, или священной».²⁶⁹

В свете сказанного становятся понятными конкретные обстоятельства казни Михаила Черниговского и других русских князей. Русский князь, несмотря на свое зависимое положение, все-таки рассматривался ордынцами как правитель, а, следовательно, в их глазах обладал тоже определенной харизмой. Отсюда, по представлениям монголов, он вследствие своих проступков заслуживал смерти, но, по их представлениям, почетной.²⁷⁰

Подтверждение нашей версии о ритуальности казни черниговского князя можно увидеть и в кульминации убийства: Плано Карпини сообщает, что Михаилу «отрезали голову ножом».²⁷¹ Это, в свете высказанного выше, могло означать лишение харизмы, божественности, главным объектом чего является как раз голова.²⁷²

Схожие обстоятельства мы находим в описании гибели тверского князя Михаила Ярославича в 1318 г.²⁷³ Однако причины его гибели были иными. Истоки этого печального события уходят в межобщинные распри между Тверью и Москвой, которые, как обычно, проявились в княжеских междоусобицах.²⁷⁴ Но теперь к этому уже добавился монгольский фактор. Сложные перипетии московско-тверской усобицы, отраженные в различных летописных сводах, превосходно и тщательно проанализированы В.А. Кучкиным в его источниковедческом исследовании повестей о Михаиле Тверском.²⁷⁵

Ордынским судом, как известно, ему был предъявлен ряд обвинений.²⁷⁶ Что же послужило основанием вынесения смертного приговора? «Казнь Михаила, — пишет А.А. Горский, — была предопределена, скорее всего не утайкой дани (об обоснованности этого обвинения данных нет), а оскорбительными для Узбека фактами смерти в тверском плену его сестры и пленения ханского посла...».²⁷⁷ Как нам представляется, А.А. Горский удачно расставил акценты в данных причинно-следственных связях. Но вместе с тем отмеченная выше «картина мира» монголов позволяет поставить вопрос и шире. И на это в свое время намекнул А.Е. Пресняков, заметив, что «дело шло не о судьбе посла, а о сопротивлении ханской власти».²⁷⁸ Добавим, что это же можно сказать и в отношении Кончаки-Агафьи, родственницы хана.

Итак, ордынскими «рядцами»-судьями были, безусловно, восприняты, так сказать, сакральные обстоятельства вины Михаила Ярославича. Но мы не можем согласиться с А.А. Горским в том, что обвинения в сокрытии дани являлись несущественными для «суда». Полагаем, что нет оснований сомневаться в обоснованности этих претензий к тверскому князю. Это, в частности, вытекает из дальнейших событий. Видимо, Михаил, действительно, не выплатил положенную дань,²⁷⁹ ибо в последующее время Тверь одолели разного рода «должники». Так, в 1321 г. «на весне приездилъ в Кашинъ Гаянчаръ Татаринъ съ Жидовиномъ длъжникомъ, много тягости оучинили Кашину». Тогда же Юрий, собрав войско, «хотя къ Кашину ити». Мир с ним и Михайловичами заключил «владыка Андреи». Но Юрий получил свое. «Тое же зимы князь Юрии, поимавъ сребро оу Михаиловичевъ выходное по докончанию».²⁸⁰ Михаил, таким образом, в глазах монголов выступает как «злостный неплательщик».

Отсюда и его наказание как должника: «возложиша сохоу отъ тяжка древа на выю», привели «на торг», подвергнув «поношениям».²⁸¹ Насколько сознательно Михаил вел такую «экономическую» политику? На суде, защищаясь, он проводил следующую линию: «колико съкровищь своих издаялъ есмь цареви и княземъ», вспоминал при этом и злосчастного посла Кавгадыя, говоря, что «со многою честью отпустих его».²⁸² Да и по приезде в Орду на суд Михаил «по обычаю одари князи и царици, последи самого царя».²⁸³ Но ставка только на дары не оправдала себя. Данничестве в своем основном выражении — уплате «выхода» — оказалось сильнее одного из своих проявлений — отношений «подарка-отдарка».

Заслуживает внимания и то обстоятельство, что после убийства Михаила Ярославича его двор «разграбиша Русь же и татарове, а имение русское повезоша к себе в станы».²⁸⁴ Как отмечал И.Я. Фроянов для Древней Руси, используя разнообразный сравнительно-исторический материал, «любое истолкование летописных записей о посмертных грабежах княжеских богатств, предпринятое без учета социальной психологии доклассового общества, рискует быть однобоким».²⁸⁵ В «разграблении» двора русского князя, по нашему мнению, видится отнюдь не банальный грабеж или воровство, а определенный ритуал. На это указывает хотя бы его «легализация»: ведь «имение» «грабители» вполне открыто «повезоша». Ритуальный грабеж и «элементарное присвоение княжеского добра, близкое к воровству, — вещи разные», — отмечал И.Я. Фроянов.²⁸⁶ И он же, говоря об «организованных грабежах умерших правителей», предложил рассматривать их как «заключительную сцену древнего ритуала "прощания" с ними».²⁸⁷ Полагаем, нечто подобное произошло и в случае с Михаилом Ярославичем.²⁸⁸

Наконец, в гибели еще одного тверского князя — Александра Михайловича — в 1339 г. явно усматриваются политические мотивы: подозрение в руководстве тверским восстанием 1327 г.²⁸⁹ Тогда, как известно, Узбек и Калита жестоко расправились с тверичами, что естественно, ибо они подняли руку на ханский род — убитый в Твери Чол-хан приходился родственником хану.²⁹⁰ Но ненаказанным оставался бежавший Александр. С примирением с Узбеком его казнь, видимо, лишь была отсрочена. В 1339 г. после месячного раздумья²⁹¹ было принято это решение. В проведении казни Александра Михайловича в еще большей степени видна ее сакральная сторона. Его и сына Федора татары «безъ милости прободоша и повергшие на земли отсекоша главы имъ», а затем их тела «разоимани быша по ставомъ».²⁹²

Но до этого, как сообщает летопись, произошла следующая сцена. Татары «выскочи противоу его, ини же немилостивии похвативше и, възломиша и назадь и оборваша порты его, поставиша и предъ Товлуоубьем, нага связана».²⁹³ Здесь тоже усматривается ритуальное действо.

Дело в том, что головной убор и одежда, в представлении архаического сознания, наделены сакральным смыслом. В таком качестве у монголов, например, выступала шапка, которую надлежало снимать при проведении обрядов, ибо она ассоциировалась с наличием харизмы. То же необходимо сказать и о поясе, который был «границей, защищавшей тело от проникновения в него "чужого", вредоносного». Развязывание пояса лишало человека его харизмы, то есть силы.²⁹⁴ Видимо, нечто подобное мы и должны уяснить из слов «оборваша порты его, поставиша... нага связана».²⁹⁵

Какие можно сделать выводы из рассмотрения эпизодов, связанных с гибелью русских князей в Орде? Если отрешиться от традиционной прагматической трактовки, то надо признать их «потаенный» сакральный смысл — свой в том или ином конкретном случае. Это, в свою очередь, означало признание ханами за русскими князьями «их» княжеской харизмы, а, следовательно, и своеобразного их почитания как представителей, конечно, не равного ханскому, но все-таки «правительского» происхождения и существования. Такое понимание «природы» гибели русских князей в Орде позволяет поставить эти, безусловно, трагические эпизоды в ряд русско-монгольских ханско-княжеских отношений в рамках даннической зависимости, как комплексного социального явления.

Вместе с тем, нам представляется, что факты и обстоятельства гибели в Орде князей в нашей историографии несколько искусственно выхвачены из княжеских усобиц на Руси этого и предшествующего времени, княжеско-ханских отношений в целом, наконец, кровавой борьбы собственно в Джучиевом улусе, наиболее ярко проявившейся с конца 50-х годов XIV в., но имевшей место и ранее. Жестокость и коварство — непременные атрибуты средневекового периода, и вряд ли следует особо отличать гибель русских князей от своих соотечественников-родственников от гибели их в Орде.²⁹⁶

Примечания

1. Фроянов И.Я. 1) Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. Л., 1980; 2) О возникновении монархии в России // Дом Романовых в истории России. СПб., 1995. — См. также: Толочко А. 17. Князь в Древней Руси: власть, собственность, идеология. Киев, 1992.

2. Фроянов И.Я. Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. С. 42—43 и др.

3. Фроянов И.Я. О возникновении монархии... С. 31?

4. Там же. — См. также: Корф С.А. История русской государственности. Т. 1. СПб., 1908. С. 203—209 и др.

5. Фроянов И.Я. О возникновении монархии... С. 32, 36—37, 40.

6. Там же. С. 39—40.

7. Черепнин Л.В. Монголо-татары на Руси (XIII в.) // Татаро-монголы в Азии и Европе. М., 1970. С. 191—192.

8. Кучкин В.А. Русь под игом: как это было? М., 1991. С. 19—22.

9. Кобрин В.Б., Юрганов А.Л. Становление деспотического самодержавия в средневековой Руси (К постановке проблемы) // ИСССР. 1991. № 4. С. 57.

10. Следует отметить и то, что уже появились работы пересматривающие прежние подходы (см., напр.: Горский А.А. Москва, Тверь и Орда в 1300—1339 годах // ВИ. 1995. № 4; Мазуров А.Б. Утверждались ли духовные грамоты Ивана Калиты в Орде? // Там же. 1995. № 9 и др.).

11. ПСРЛ. Т. I. М., 1962. Стб. 470.

12. Там же. Стб. 471—472. — См. в этой связи интересное предположение П.О. Рыкина о попытке создания на Руси «традиционной монгольской системы соправительства» (Рыкин П.О. Александр Невский. Новгород и система соправительства на Руси в 1249—1252 гг. // Прошлое Новгорода и Новгородской земли. Новгород, 1996).

13. ПСРЛ. Т. I. Стб. 473—474; Там же. Т. XXV. М.; Л., 1949. С. 141—142. — Подробно о динамике княжеско-ханских отношений 40-х — начала 60-х годов см.: Егоров В.Л. Александр Невский и Чингизиды // ОИ. 1997. № 2.

14. Там же. Т. XXV. С. 153, 154, 156, 157.

15. Черепнин Л.В. Земские соборы Русского государства в XVI—XVII вв. М., 1978. С. 56.

16. ПСРЛ. Т. XXV. С. 148.

17. Там же. С. 151.

18. Там же. С. 152. См. также: ПСРЛ. Т. XVIII. СПб., 1913. С. 75. — Это сообщение Симсоновской летописи В.А. Кучкин считает «древнейшим», составленным «скорее всего, по рассказам вернувшихся домой русских участников похода» (Кучкин В.А. Где искать ясский город Тютяков? // Изв. Северо-Осетинского научно-исследовательского ин-та. Т. XXV. История. Орджоникидзе, 1966. С. 170). Кроме дополнительных сведений (перечисление поименно русских князей — участников похода), по-нашему мнению, принципиально нового текст Симсоновской летописи не дает.

19. Подробно об этой экспедиции см.: Егоров В.Л. Историческая география Золотой Орды в XIII—XIV вв. М., 1985. С. 194—198.

20. См.: Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. М., 1978. С. 12—13, 16.

21. Черепнин Л.В. Монголо-татары на Руси (XIII в). С. 191.

22. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. М., 1960. С. 319—320. — Впрочем, русско-половецкие отношения не сводились только к конфликтным ситуациям или союзнической помощи. В литературе высказывалось мнение, что «взаимоотношения между народами, русским и половецким, были и более тесны, и более дружественны, они вросли в повседневный быт», также «шло духовное взаимодействие» (Гордлевский В.А. Что такое «босый волк»? // Изв. АН СССР. Отд. литературы и языка. Т. VI. Вып. 4. 1947. С. 322). Об «интенсивном товарообмене» между ними писал А.Ю. Якубовский (Якубовский А.Ю. Феодальное общество Средней Азии и его торговля с Восточной Европой в X—XV вв. // Материалы по истории Узбекской, Таджикской и Туркменской ССР. Ч. 1. Л., 1932. С. 24).

23. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. М., 1989. С. 534. Ср.: Егоров В.Л. Александр Невский и Чингизиды. С. 52.

24. Скрынникова Т.Д. К вопросу о формировании монгольской государственности в XI—XII вв. // Исследования по истории и культуре Монголии. Новосибирск, 1989. С. 37, 39.

25. Крюков В.М. Социально-экономические и ритуальные аспекты системы дарений в древнем Китае: автореф. канд. дис. Л., 1987. С. 1. См. также: Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. М., 1997.

26. Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М., 1996. С. 83—222. — См. также: Гофман А.Б. Социологические концепции Марселя Мосса // Концепции зарубежной этнологии: Критические этюды. М., 1976. С. 117—122. — Теорией дара занимались также Э.Б. Тайлор и К. Леви-Строс (Тайлор Э.Б. Первобытная культура. М., 1989. С. 465—466; Леви-Строс К. Структурная антропология. М., 1985. С. 301). — О влиянии теории М. Мосса на социальную антропологию см.: Гофман А.Б. Социальная антропология Марселя Мосса // Мосс М. Общества. Обмен. Личность. С. 338—358; Крюков В.М. Ритуальная коммуникация в древнем Китае. С. 1—15.

27. Мосс М. Общества. Обмен. Личность. С. 103 и др.

28. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. С. 137—146; Гуревич А.Я. 1) Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 39—42, 66—82; 2) Категории средневековой культуры. М., 1984. С. 234—247 и др.; Крюков В.М. Социально-экономические и ритуальные аспекты...; Дэвис Н.З. Дары, рынок и исторические перемены: Франция, век XVI // Одиссей: Человек в истории. 1992. М., 1994.

29. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. С. 143.

30. Там же.

31. Там же. С. 146, 148—149.

32. ПВЛ. С. 39.

33. Жуковская Н.Л. 1) «Подарок-отдарок» и его место в системе социальных ценностей монголов // Mongolica. Памяти академика Б.Я. Владимирцова. 1884—1931. М., 1986. С. 160—161; 2) Категории и символика традиционной культуры монголов. М., 1988. С. 101, 105—109.

34. Жуковская Н.Л. 1) «Подарок-отдарок»... С. 165—166; 2) Категории и символика... С. 106.

35. Жуковская Н.Л. 1) «Подарок-отдарок»... С. 166—167; 2) Категории и символика. .. С. 106—107. — См. также: Ермаченко И.С. Политика маньчжурской династии Цин в Южной и Северной Монголии в XVII в. М., 1974. С. 89—95.

36. Жуковская Н.Л. 1) «Подарок-отдарок»... С. 167; 2) Категории и символика... С. 107.

37. Иванов Вяч.В. Происхождение семантического поля славянских слов, обозначающих дар и обмен // Славянское и балканское языкознание: Проблемы интерференции и языковых контактов. М., 1975. С. 65.

38. Там же. С. 66.

39. Н.И. Веселовский, обративший на это внимание, верно отмечает, что «обмен подарками при посредстве послов установился в очень отдаленное время и не составлял исключительного явления у татар», но в то же время ошибается, говоря, что «последние довели систему вымогательства подарков до виртуозности» (Веселовский Н.И. Татарское влияние на посольский церемониал в московский период русской истории // Отчет о состоянии и деятельности Императорского Санкт-Петербургского университета за 1910 год. СПб., 1911. С. 7). Не вымогательство, а архаические нормы и обычаи являлись основой этих отношений.

40. ПСРЛ. Т. I.. Стб. 474.

41. Там же. Т. XXV. С. 139; Т. XXXIX. М., 1994. С. 86.

42. Путешествия в восточные страны Плано Карпини и Рубрука. М., 1957. С. 35.

43. Там же. С. 45.

44. Об одномерном восприятии монголов европейцами на примере описания Гильома Рубрука хорошо сказала Н.Л. Жуковская. «Да, мы знаем из "Путешествия..." Рубрука, как жили монголы, чем они питались, как обращались друг с другом и с приезжими, какие события произошли в ставке монгольского хана за те месяцы, что провел в ней Рубрук (азы визуальной этнографии), и многое другое. И в то же время мы не знаем о них ничего такого, из чего мы могли бы заключить, что перед нами уникальный культурный мир не только в его необычном для европейца материальном воплощении (это как раз Рубрук прекрасно отразил), но и в определенной мировоззренческой целостности, где каждая вещь, обряд, явление, поступок сопряжены множеством нитей друг с другом, образуя некую сбалансированную завершенность, гармонию личности и окружающего мира, которой порою так недостает нам сегодня.

Ничего этого не заметил Рубрук, да и не мог заметить, так как, считая, что только христианам открыт свет истины, он не был готов к восприятию чужой культуры» (Жуковская Н.Л. Категории и символика... С. 5). Все сказанное можно приложить и к сообщениям других европейцев, посещавших монголов, в частности Плано Карпини.

45. Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. М.; Л., 1941. С. 22. — Избирая великим ханом Гуюка, монголы ждали от него «щедрых даров, наслаждения справедливостью и почета для каждого князя и вождя сообразно с его рангом» (цит. по: Вернадский Г.В. Монголы и Русь. Тверь; М., 1997. С. 127).

46. Об источниках сочинения Джувейни «История завоевателя мира» см.: Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. II. С. 20.

47. Возможно, в этой плоскости лежит и объяснение отмеченной Плано Карпини «скупости» монголов. За приношениями-подношениями разнообразных даров он не рассмотрел сути «отдарка»: получение властных полномочий.

48. Ключевский В.О. Соч. в 9 т. Т.И. Курс русской истории. Ч. 2. М., 1988. С. 41.

49. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. С. 525, прим. 1.

50. Говоря о «визите» Ярослава Всеволодовича в 1243 г., Л.Н. Гумилев подытожил его так: «По сути дела это был союзный договор, обставленный по этикету того времени» (Гумилев Л.Н. Древняя Русь... С. 509). Он, как нам кажется, близко подошел к разъяснению ситуации. «Этикет того времени» заключался в активном использовании архаических комплексов, в данном случае института «подарка-отдарка».

51. В.М. Крюков, сравнивая древнекитайские «пожалования» с европейской «инвеститурой», пишет, что в них «безусловно наличествует "инвеститурный" элемент, но это лишь одна из его сторон. Институт инвеституры в раннефеодальных обществах — это видоизмененная форма архаического дара, стадиально более поздняя. Дары здесь уже превращены, в чистый символ, знак, утративший какой бы то ни было экономический смысл» (Крюков В.М. Социально-экономические и ритуальные аспекты... С. 9). Мы полагаем, что в русско-ордынских отношениях, судя по всему, сохраняется еще именно «форма архаического дара». Отсюда эквивалент материальной (экономической) и политической составляющих.

52. Фроянов И.Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. С. 137—144, 146—149.

53. ПСРЛ. Т. XXV. С. 152.

54. Горский А.А. Москва, Тверь и Орда... С. 40.

55. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. М., 1965. Стб. 162.

56. Кучкин В.А. Формирование государственной территории Северо-Восточной Руси в X—XIV вв. М., 1984. С. 231, 255.

57. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 51.

58. Там же. Стб. 53.

59. Там же. Стб. 56.

60. Там же. Стб. 58, 59. См. также: Насонов А.Н. Монголы и Русь. М.; Л., 1940. С. 109.

61. Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства... С. 532. См. также: Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 109—111.

62. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 51.

63. Там же. Стб. 55—56.

64. Там же. Стб. 56.

65. Там же. Стб. 56—57.

66. Там же. Стб. 59—60.

67. М.Н. Тихомиров объясняет «сезонность» или «чрезвычайность» строительства и художественного оформления московских храмов при Иване Калите и его наследниках «пришлостью» мастеров (Тихомиров М.Н. Средневековая Москва в XIV—XV веках. М., 1957. С. 21—23).

68. Тихомиров М.Н. Куликовская битва 1380 года // ВИ. 1955. № 8. С. 24. Ср.: Павлов П.Н. К вопросу о русской дани в Золотую Орду // Учен. зап. Красноярского гос. пед. ин-та. Т. 13. Сер. историко-филологическая. Вып. 13.1958. С. 100, 108—109 (см. также: Развитие русского права в XV — первой половине XVII века. М., 1986. С. 257).

69. Павлов П.Н. К вопросу о русской дани... С. 106.

70. Сыроечковский В.Е. Гости-сурожане. М.; Л., 1935. С. 59.

71. Хорошкевич А.Л. Русь и Крым. От союза к противостоянию. Конец XV — начало XVI вв. М., 2001. С. 225—271.

72. Там же. С. 271.

73. То же наблюдалось и в отношениях монголов с армянскими и грузинскими правителями и прочими вельможами (Киракос Гандзакеци. История Армении. М., 1976).

74. Черепнин Л.В. Монголо-татары на Руси... С. 200.

75. Борисов Н.С. Отечественная историография о влиянии татаро-монгольского нашествия на русскую культуру // Проблемы истории СССР. Вып. V. М., 1976. С. 129.

76. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы. К вопросу о влиянии Византии на образование идеи царской власти московских государей. Харьков, 1901. С. 211—212, 215.

77. Веселовский Н.И. Татарское влияние на посольский церемониал...

78. Путешествия в восточные страны... С. 34.

79. Киракос Гандзакеци. История Армении. С. 164—165.

80. Похожая ситуация имела место и в случае посещения «вежи» Бату-хана Даниилом Галицким в 1245 г., о чем подробно рассказывает Ипатьевская летопись (ПСРЛ. Т. II. С. 806—808). «Он (Даниил. — Ю.К.) должен был низко склониться перед ханом, но принят был милостиво, и ему всячески высказывалась благосклонность», — так прокомментировал этот эпизод Г.В. Вернадский (Вернадский Г.В. Монголы и Русь. С. 150. См. также: Котляр Н.Ф. Галицко-Волынская летопись (источники, структура, жанровые и идейные особенности) // Древнейшие государства Восточной Европы. Материалы и исследования. 1995 год. М., 1997. С. 119, 120). Видимо, с таким обобщенным объяснением событий можно согласиться (как, впрочем, и с тем, что галицкий князь пребывание в ханской ставке использовал в своих целях. См.: Вернадский Г.В. Монголы и Русь. С. 152). Что же касается довольно эмоционального пассажа летописца «О, злее зла честь Татарьская», то он более напоминает высокохудожественный прием, нежели отражение действительности (Н.Ф. Котляр также пишет о «взволнованном, эмоционально-лирическом отступлении» (Котляр Н.Ф. Галицко-Волынская летопись... С. 119—120). Ср.: Соловьев С.М. Соч. в 18 кн. Кн. II. История России с древнейших времен. Т. 3—4. С. 169—170; Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. С. 525—526).

81. Веселовский Н.И. Татарское влияние на посольский церемониал... С. 18.

82. Киракос Гандзакеци. История Армении. С. 195.

83. Веселовский Н.И. Татарское влияние на посольский церемониал... С. 14.

84. Spuler B. Die Goldene Horde: Die Mongolen in Rutland. 1223—1502. Leipzig, 1943. S.360.

85. Ibid. S. 354.

86. «Считая хана своего "повелителем всех людей", татары не делали различия между подданными хана и представителями непокоренных ими народов; как ханские подданные, так и послы от последних должны были говорить перед ханом стоя на коленях» (Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы... С. 212—213).

87. Закиров С. Дипломатические отношения Золотой Орды с Египтом (XIII—XIV вв.). М., 1966. С. 44—97.

88. Там же. С. 47; Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1.СП6., 1884. С. 192, 63—64.

89. Тизенгаузен В.Г. Сборник материалов... Т. I. С. 193, 64.

90. Там же.

91. Жуковская Н.Л. Категории и символика... С. 115—116.

92. Там же. С. 116.

93. Там же. С. 115.

94. ПСРЛ. Т. XXI. Первая половина. Книга Степенная царского родословия. Ч. 1. СПб., 1908. С. 307—311; ПСРЛ. Т. XXXI. М., 1968. С. 79—80. О князе Федоре Ростиславиче см.: Святой великий князь Федор Ростиславович Черный, ярославский и смоленский. Ярославль, 1999.

95. Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития. М., 1915. С. 222—234. — См. также: Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 60—61.

96. Серебрянский Н.И. Древнерусские княжеские жития. С. 231.

97. Там же. С. 231, 232—233, 234.

98. Там же. С. 231.

99. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 60—61.

100. Вот сопоставление сведений летописей и жития, приведенное А.Н. Насоновым. «Во-первых, по тексту жития, Федор Ростиславович получил Ярославль в согласии ("совещанием!,") с ростовскими князьями Борисом и Глебом. Из летописей (Лавр., Симеон., Акад.) мы также знаем, что уже в 1276 г. Федор Ростиславович был ярославским князем и что, находясь в отношениях свойства с Глебом Васильковичем (был его "сватом"), слушался последнего или, во всяком случае, действовал в согласии с ним (в 1278 г. Глеб "посла сына своего в Орду съ сватомъ Федоромъ Ростиславичем" (Симеон, л.). Во-вторых, по тексту жития, Федор Ростиславович жил продолжительное время в Орде, и хан приблизил его к себе. По данным летописей, близость князя к Волжской орде также не подлежит сомнению (в 1278 г. он принимает участие в походе на Кавказ с войсками Менгу-Тимура: в октябре идет в Орду для участия в новой войне; в 1281 г. вместе с татарами делает набег на Переяславль). После 1281 г. и вплоть до 1293 г. летопись о нем ни разу не упоминает, и весьма возможно, как предполагает А.В. Экземплярский, что к этому периоду относится то продолжительное пребывание князя в Орде, о котором рассказывает житийный текст. В-третьих, по тексту жития, Федор Ростиславович пользовался большим расположением ханши; по ее настоянию, между прочим, состоялся его брак с ханской дочерью (после смерти первой жены князя), и от этого брака у него был сын Давид; сын же от первой жены умер при жизни князя. Из летописи мы также знаем, что после смерти Федора Ростиславовича остался сын Давид, княживший в Ярославле. В-четвертых, по тексту жития, г. Ярославль стал враждебно относиться к князю и не хотел его принимать. С помощью татар он вновь сел в Ярославле, причем оппозиция князю в городе была подавлена татарским войском. Летопись тоже свидетельствует, что в 1293 г. Федор Ростиславович пришел из Орды вместе с "Дюденевой ратью", опустошившей северо-восточные города, и затем, по словам древнейших сводов, сел "на Ярославли" или "седе на княжение въ Ярославли" (ср. Лавр., Симеон., Акад, лл., 1293—1294); как видим, из летописи также явствует, что г. Ярославль был князем Федором временно утерян; с другой стороны, летописные известия также обнаруживают, что в Ярославле имели место вечевые выступления (ср. Лавр., Симеон, и др. лл., 1262 и 1322 гг.). Таким образом, тот новый фактический материал о ростовских князьях, который дает нам житие Федора Ростиславовича в редакциях Антониевой и Степеней книги, вполне согласуется с теми сведениями, которые сообщают дошедшие до нас летописные своды» (Там же. С. 61).

101. ПСРЛ. Т. XXI. Первая половина. С. 309, 310.

102. Там же. С. 308. — В Мазуринской летописце: «Царь же всегда веляше стояти пред собою и чашу приимаша от рук его и держа его три лета» (Там же. Т. XXXI. С. 79).

103. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 62.

104. Жуковская Н.Л. Категории и символика... С. 122—124. — Современные ученые отмечают, что важнейшую социальную (потестарную) функцию в архаической среде выполняли не только напитки, но и в целом пища. «Связь между властными отношениями и пищей является, по-видимому, глубинным пластом человеческого менталитета, уходящим своими корнями к социогенезу...». Стол служил «одним из главных индикаторов политической иерархии среди принимающих участие в трапезе» (Потестарность: генезис и эволюция. СПб., 1997. С. 36, 37 и др.).

105. Там же. С. 124.

106. ПСРЛ. Т. XXI. С. 308. — В Мазуринском летописце — «дары многими удари...» (Там же. Т. XXXI. С. 79).

107. Там же. Т. XXL С. 308.

108. «И браку бывшю, яко же християнский законъ обдержьство имать, самъ же царь паки сугубо даруя ему грады многи, яко тридесять и шесть; въ нихъ же тогда именовашася: Черниговъ, Болгары, Кумане, Корсунь, Туру, Казань, Арескъ, Гормиръ, Баламаты. Къ симъ же вдаде ему на послужение князей и боляръ Руськихъ, еще же и полъграда вдаде своего, идеже царствова, злата же и женьчюгу и камения многоценнаго и сребра множество и вся, елико довлеетъ царской чести» (Там же. Т. XXI. С. 309). Вышеперечисленные обильные «дарования» вызывают некоторые сомнения. Более реальной выглядит ханская «награда» при отъезде князя Федора (с женой и двумя сыновьями) из Орды. «Царь же и царица по воли его сотвориша и отпустиша его съ великою честию и царский венець возложи на него и великимъ княжением Ярославскимъ... почьти его», но «съ нимъ же приидоша многи силы Руськия и царева двора Татаръ многое множество» (Там же. С. 310).

109. Там же. Т. XXI. С. 310.

110. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 63.

111. В Мазуринском летописце «драхма» заменена на «порфиру» (Там же. С. XXXI. С. 79).

112. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 59 и сл.

113. Во второй половине XIII в., отмечает в частности И.У. Будовниц, «князья владимирские куда более преуспевали у ханов» (Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. С. 318).

114. Деятельность Федора приходится на правление в Орде четырех ханов: Менгу-Тимура (1267—1280), Туда-Менгу (1281—1287), Тулабуги (1287—1291) и Тохты (1291—1312).

115. Наши суждения о «чести» в отношении русских князей в Орде в определенной степени подкрепляются другого рода источником — информацией на житийной иконе «Алексей-митрополит» (написанной Дионисием на основе ранней (около 1486 г.) редакции жития Алексея) есть клейма, отображающие его приходы в Орду. Обратившая на них внимание М.Д. Полубояринова описывает их так: «В трех клеймах, повествующих о пребывании митрополита в Орде, рисуется "честь", которой хан его удостоил: хан встречает Алексея, направляющегося в Орду, и, сняв шапку, преклоняет перед ним колени; хан, сидя на троне, приглашает стоящего перед ним митрополита занять рядом сидение, покрытое драгоценными тканями; наконец, Алексей исцеляет ханшу Тайдулу, причем он изображен в саккосе (парадное облачение. — Ю.К.), подаренном ему ханшей» (Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. С. 32).

116. Об этом см. с. 291—293 настоящей работы.

117. В летописях отмечается последовательность дарений русскими князьями ордынцам. Так, «прииде въ Орду благоверныи князь Михаилъ... и по обычаю одари князи и царици, последи самого царя» (ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 38); «И пришедъ въ Орду князь великии Александръ царя тешешавъ по обычаю своему и рядец... И пребысть единъ месяцъ въ Орде, много льсти приатъ отъ безаконныхъ Татаръ, и инии глаголахоу: княжение ти великое даетъ царь, а инии глаголахоу: оубиту ти быти» (Там же. Стб. 49). В последнем случае для нас важен тот факт, что ожидание «отдарка» могло продолжаться относительно длительное время.

118. Крюков В.М. Социально-экономические и ритуальные аспекты... С. 1314. Ср.: «Бату очень милостив к своим людям, а все же внушает им сильный страх» (Путешествия в восточные страны... С. 71).

119. Татищев В.Н. Собр. соч. в 8 т. Т. V и VI. История Российская. Ч. 3 и 4. М., 1996. С. 44. — Церемония сохранилась и в начале XV в. Никоновская летопись сообщает, что в результате «при» Василия Васильевича и Юрия Дмитриевича в Орде в 1432 г. хан «даде великое княжение князю Василью Васильевичю и повеле князю Юрью Дмитриевичю, дяде его, и конь повести подъ ним». Василий «не возхоте» «дядю своего обезчестити» (ПСРЛ. Т. XII. М., 1965. С. 16), возможно, по причине того, что в XV в. этот монгольский ритуал стал уже неприемлем в отношених между соотечественниками.

120. Толочко А.П. Князь в Древней Руси... С. 142.

121. Там же. С. 140. См. также: Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы... С. 110—111.

122. ПСРЛ. Т. I. Стб. 374; Т. И. М., 1962. Стб. 597—598.

123. Савва В.И. Московские цари и византийские василевсы... С. 111. — См. также: Бычкова М.Е. Русское государство и Великое княжество Литовское с конца XV в. до 1569 г. М., 1996. С. 101.

124. ПСРЛ. Т. XXV. С. 218.

125. Горский А.В. О священнодействии венчания и помазания царей на царство. М., 1882. С. 19—20. См. также: Барсов Е.В. Исторический очерк чинов священного венчания на царство в связи с развитием идеи Царя на Руси // ЧОИДР. 1883. Январь-март. Кн. I. С. XIV.

126. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 53.

127. Там же. Стб. 181.

128. Толочко А.П. Князь в Древней Руси... С. 146—147.

129. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. С. 181.

130. Там же. Т. XII. С. 16.

131. Крюков В.М. Социально-экономические и ритуальные аспекты... С. 12.

132. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в представлении средневековых монголов: автореф. докт. дис. СПб., 1994. С. 22, 23—24. Алгоритм возведения на трон монгольского «каана» см.: Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи XIII в. М., 1993. С. 69—70.

133. Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. М., 1994; Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. М., 1988.

134. Лимонов Ю.А. Культурные связи России с европейскими странами в XV—XVII вв. Л., 1978; Флоря Б.Н. Греки-эмигранты в Русском государстве второй половины XV — начала XVI вв. Политическая и культурная деятельность // Русско-балканские культурные связи в эпоху Средневековья. София, 1982.

135. На Западе «значительно преувеличивали... степень зависимости великого князя от хана», — писал К.В. Базилевич (Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства. Вторая половина XV века. М., 1952. С. 120).

136. Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. С. 77. См. также: Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. С. 68. — Такого же рода «информацию» мы встречаем в одном из поздних летописных сводов — Густинской летописи. Под 1505 г. пространно сообщается о том, «в каковой неволе и беде бяху прежде у Татаръ Заволжскихъ князи Московские. Во-первыхъ внегда Татарский поселъ до Москвы приеха, тогда самъ князь со всеми своими бояры долженъ бяше противу ему изыйти пешо, на милю, безъ шаты, носящи чаши комизу, си есть млека кобылего, и нимъ посла чествовати, отъ сего млека аще ли бы нечто укануло на одежду или на коня, егда поселъ княже, долженъ бяше самъ князь излизати; а четцу, иже чтяше грамоту отъ царя Татарского, постылаше на земле одежду коштовную соболюю, а самъ князь со своими бояры преклоншеся на колена слушаху чтения грамоты, и ни въ чесомъ пререковати или отмовляти можаше, ниже смеяше, аще бы и на христианъ, или на братию, или на сихъ имъ же миръ поприсяже, повелел ратию пойти» (ПСРЛ. Т. II. СПб., 1843. С. 364). Заимствование этого сообщение отмечали уже публикаторы Густинской летописи. «Эта сказка выдумана Польскими писателями из недоброжелательства к Русским. О порядке приема Татарских послов, до XVI века, нет сведений в домашних наших источниках; но этот обряд не мог происходить в Москве, — среди преданного своим государям народонаселения, ни даже в Орде, куда князья наши ездили для получения великокняжеского сана, так как он описан выше. О нем нигде не упоминают и восточные историки» (Там же). Следует указать и на то, что и на рассказ Герберштейна также повлияла польская Хроника Длугоша (Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства. С. 120).

137. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 109, прим. 2.

138. «Когда хан отправлял посла в Москву, тогда великий князь встречал его за городскими воротами, как самого царя, и подносил ему чашу кобыльего молока. Князь наблюдал пред ним величайшее почтение, безотчетную покорность и не смел пред ним садиться. Когда посол садился на коня, тогда князь наклонял пред ним свою спину, а тот, став на нее ногами, взлезал на лошадь» (Терещенко А.В. Быт русского народа. Ч. 1. СПб., 1848. С. 19). — Как нам представляется, все элементы «общения» могут быть объяснены. О встрече посла будет сказано ниже, о ритуальной роли напитков уже говорилось здесь же остановимся на, безусловно, сказочно-карикатурном изображении посажения посла на коня.

Рассказ А.В. Терещенко имеет своим источником средневековое западноевропейское сочинение «Краткий трактат о Великом Князе Московии, его родословная», напечатанном в популярном собрании Гаклюйта, изданном в Англии в 1819 г. Возможна вероятность того, что изначально эта информация восходит (с искажениями) к сочинению известного английского хрониста середины XIII в. Матфея Парижского — «Великая хроника». В нем несколько странно (но гораздо менее фантастично) представлено оседлание татарами коней. «У них большие и сильные кони, которые питаются листьями и даже [ветками и корой] деревьев. На них [татары] взбираются по трем ступенькам, словно по трем уступам [вместо стремян], так как у них [татар] короткие ноги» (Матузова В.И. Английские средневековые источники. IX—XIII вв. (тексты, перевод, комментарий). М., 1979. С. 137). Также возможно, что версия Гаклюйта — Терещенко основывается на кратком жизнеописании Тимура генуэзца Батисто Фрегозо, получившем широкое распространение в Европе XVI в. В нем, в частности, говорится о побежденном Тимуром (Тамерланом) грозном османском султане Баязиде, который, находясь в плену (1492—1493 гг.), среди прочих унижений подвергался и такому: «всегда, когда полководец садился на своего коня, побежденный должен был становиться на четвереньки, чтобы быть для победителя опорой» (Нагель Т. Тимур-завоеватель и исламский мир позднего средневековья. Ростов-на-Дону, 1997. С. 4—5). Другое сообщение дополняет первое. «Ордынские послы имели обыкновение привозить с собой басму, т. е. болвана, деревянное изображение хана. Князья московские выходили пешком за город, на встречу послам: кланялись им, подносили кубок кобыльего молока, подстилали мех соболий под ноги ханского чтеца и слушали чтение грамоты с коленопреклонением. На месте, где происходила эта встреча, София выстроила церковь во имя Спаса, именуемого доселе Спас на болвановке» (Терещенко А.В. Быт русского народа. Ч. 1. С. 20, прим.).

139. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 109, прим. 2. — По К.В. Базилевичу, «описанный Длугошем прием татарских послов московским великим князем совершенно невероятен для Ивана III...» (Базилевич К.В. Внешняя политика Русского централизованного государства... С. 120).

140. Веселовский Н.И. Татарское влияние на посольский церемониал... С. 11.

141. Тизенгаузен В.Г. Материалы... Т. I. С. 63.

142. Там же. С. 192.

143. Веселовский Н.И. Татарское влияние на посольский церемониал... С. 9.

144. Там же. С. 10.

145. Там же. С. 9—10, 13.

146. Там же. С. 10.

147. Панова Т.Д. Татарское подворье в Московском Кремле: миф или реальность? // Столичные и периферийные города Руси и России в средние века и раннее новое время (XI—XVIII вв.) М., 2001. С. 23—26.

148. Критический анализ источников и литературы о поездке митрополита Алексея к татарам см.: Кривцов Д.Ю. Рассказ о поездке митрополита Алексея в Золотую Орду в литературных источниках и историографии // Древняя Русь. 2002. № 5, 6.

149. Панова Т.Д. Татарское подворье в Московском Кремле... С. 26—27.

150. Сигизмунд Герберштейн. Записки о Московии. С. 68.

151. Интересно, что вариантов названия, под которыми фигурирует в исторической литературе и записках иностранцев это «"владение" Орды в Кремле» «можно насчитать с десяток — ханский двор, ордынское подворье, царев двор, татарский двор, царев посольский двор, подворье ордынских послов, конюшенный двор хана Джанибеке, дом татар, конюшенный двор татар, ордынское подворье с конюшнями и т. д.» (Панова Т.Д. Татарское подворье в Московском Кремле... С. 29).

152. Там же. С. 31.

153. Там же.

154. О чести, оказанной митрополиту Алексею в Орде, см. с. 259, прим. 115 настоящей работы.

155. Панова Т.Д. Татарское подворье в Московском Кремле... С. 28.

156. Об ордынской ментальности в отношении владения землей см. с. 287 настоящей работы.

157. Не случайно в летописях ордынских представителей на Руси называют «послами». Это всегда приходящие с той или иной целью представители Орды, осуществляющие связь между Ордой и Русью. Следовательно, отношения между Русью и Ордой в сознании современников рассматривались как двусторонние дипломатические, хотя и давало себя знать долгое время нашествие, а затем память о нем.

158. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 72—73.

159. Там же. Стб. 74.

160. Там же. Стб. 92.

161. В научном обращении имеются краткое и пространное собрания ярлыков. Краткую справку о современном состоянии вопроса о ханских ярлыках см.: Каштанов С.М. Из истории русского средневекового источника. Акты X—XIV вв. М., 1996. С. 81—82. — Об их месте среди другого актового материала Джучидской канцелярии см.: Усманов М.А. Жалованные акты Джучиева Улуса XIV—XVI вв. Казань, 1979. С. 73.

162. Григорьев В.В. О достоверности ярлыков данных ханами Золотой Орды русскому духовенству // Григорьев В.В. Россия и Азия. СПб., 1876. С. 170—258; Приселков М.Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. М., 1916; Зимин А.А. Краткое и пространное собрания ханских ярлыков, выданных русским митрополитам // Археографический ежегодник за 1961 год. М., 1962; Боровков А.К. Опыт филологического анализа тарханных ярлыков, выданных ханами Золотой Орды русским митрополитам // Изв. АН СССР. Сер. литературы и языка. Т. 25. Вып. 1. 1966; Плигузов А.И. Древнейший список краткого собрания ярлыков, данных ордынскими ханами русским митрополитам // Русский феодальный архив XIV — первой трети XVI вв. Вып. III. М., 1987.

163. Григорьев А.П. 1) «Вышняя троица» в ярлыке золотоордынского хана Мӧнгке-Темюра // Востоковедение. Вып. 1. Л., 1974; 2) Эволюция формы адресанта в золотоордынских ярлыках XIII—XV вв. // Там же. Вып. 3. Л., 1977; 3) К реконструкции текстов золотоордынских ярлыков XIII—XIV вв. // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. V. Л., 1980; 4) Обращение в золотоордынских ярлыках XIII—XIV вв. // Востоковедение. Вып. 7. Л., 1980; 5) Время составления краткой коллекции ханских ярлыков русским митрополитам // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. VIII. Л., 1985; 6) Проблемы реконструкции содержания сборника ханских ярлыков // Востоковедение. Вып. 12. Л., 1986; 7) Формуляр золотоордынских жалованных грамот // Turcologica. 1986. К 80-летию академика А.Н. Кононова. Л., 1986; 8) Ярлык Менгу-Тимура: реконструкция содержания // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. XII. Л., 1990 и др.

164. Федоров-Давыдов Г.А. Общественный строй Золотой Орды. М., 1973. С. 91—100, 130—133; Хорошкевич А.Л., Плигузов А.И. Русская церковь и антиордынская борьба в XIII—XIV вв. (по материалам краткого собрания ханских ярлыков русским митрополитам) // Церковь, общество, государство в феодальной России. М., 1990.

165. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть... С. 15.

166. Григорьев А.П. Монгольская дипломатика XIII—XV вв. Л., 1978. С. 20.

167. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть... С. 16—18. См. также: Вернадский Г.В. Монголы и Русь. С. 101—103.

168. Там же. С. 17—18.

169. В.В. Трепавловым отмечается преемственность в осознании сакральной связи монарха с высшими силами у хуннов, древних тюрок и монголов (Трепавлов В.В. Государственный строй Монгольской империи... С. 62—67).

170. Это отмечено и М.А. Усмановым (Усманов М.А. Жалованные акты... С. 230). См. также: Григорьев В.В. О достоверности ярлыков... С. 182.

171. ПРП. Вып. 3. М., 1955. С. 465, 467, 469. — Такие же обороты применялись в монгольских документах в отношении самых разных адресатов. Приведем некоторые примеры. В письме Гуюка к римскому папе Иннокентию IV (1246 г.) сказано: «Предвечного бога (Неба) силою всего великого улуса великого хана повеление наше» (Григорьев А.П. Монгольская дипломатика... С. 17—19); в грамотах монгольской династии Юань в Китае (1280—1351 гг.): «Предвечного Бога (Неба) силою великого благоденствия пламени покровительством великого хана поведение наше» (Там же. С. 20—21. См. также: Поппе Н.Н. Квадратная письменность. М.; Л., 1941. С. 65 и др.); «Предвечного бога (Неба) силою Монкэ великого хана благоденствием Хайду наследного принца указ» (Григорьев А.П. Монгольская дипломатика... С. 24—25), а в документах Хулагуидов: «Всевышнего бога силою великого хана благоденствием Ахмада указ» и «Предвечного бога силою великого хана благоденствием Аргуна указ наш» (Там же. С. 28—30).

172. Реконструкцию ярлыков превосходно осуществил А.П. Григорьев.

173. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть... С. 19.

174. Григорьев А.П. Монгольская дипломатика... С. 20—21.

175. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть... С. 18. — К этому стоит добавить то, что уже «царевичи, как представители рода Чингис-хана, являлись обладателями харизмы, что и определяло идентичность их действий действиям Чингисхана в обряде поклонения солнцу» (Там же. С. 23).

176. Там же. С. 18.

177. В этой связи следует заметить, что Великая Яса также имела «полумагическую власть» (Вернадский Г.В. Монголы и Русь. С. 107, 115), а в ярлыках имеются ссылки на Ясу (Приселков М.Д. Ханские ярлыки русским митрополитам. С. 96).

178. На внешнее оформление, в том числе жалованных ярлыков, монголами обращалось «серьезное внимание». «Акты не только содержанием, но и внешней формой должны были напоминать о величии и могуществе правителей» (Усманов М.А. Жалованные акты... С. 131).

179. Крюков В.М. Социально-экономические и ритуальные аспекты... С. 11.

180. О посещениях ханской ставки русскими митрополитами см.: Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. С. 31—33.

181. Все ярлыки наполнены «просьбами» молений. Приведем несколько примеров. «...Да правым серцем богови за нас и за племя наше моляться и благословляють нас»; «А Попове... бога молящи и благословляюще нас стоите. А иже имете не правым сердцем о нас молитесь, — богу тот грех на вас будеть» (ярлык Менгу-Тимура). — «Всь Иоан митрополит за нас молебник молиться от пръвых добрых времен и доселе такоже молебник» (ярлык Тайдулы 1347 г.). — «Из давных из добрых времен и доселе что молятся богомолци и весь поповьскыи чин... самому богу моляться за племя наше в род и род и молитву взъдають... И как в Володимери сед богу молиться за Зденибека и за нас и за наши дети молитву взъдаеть» (ярлык Тайдулы 1351 г.) и т. д. (ПРП. Вып. 3. С. 465—470). Такие же обороты содержат и тарханные грамоты буддийскому, христианскому (несторианскому), даосскому и мусульманскому духовенству, рассмотренные подробно А.П. Григорьевым. Собирательно они имеют такую формулу: «и ныне будут [они]... богу [за нас, великого хана] молиться, благопожелания [нам] возносить». А.П. Григорьев видит в такого рода оборотах «причину выдачи грамоты жалователем и одновременно — одно из договорных условий, т. е. своеобразные обязательства со стороны грамотчика по отношению к великому хану» (Григорьев А.П. Монгольская дипломатика... С. 79 и др.). Нам представляется, что эти «договорные условия» вполне вписываются в оппозицию «подарок-отдарок».

182. Между тамгой, как символом рода и его власти, и тамгами — знаками-печатями, «существовала преемственная связь» {Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков Южной Сибири. Знак и ритуал. Новосибирск, 1990. С. 23).

183. Закиров С. Дипломатические отношения Золотой Орды с Египтом. С. 134—135.

184. Усманов М.А. Жалованные акты... С. 167—175.

185. Григорьев В.В. Ярлыки Тохтамыше и Сеадет-Гирея // Зап. Одесского общ-ва истории и древностей. Т. 1. 1844. С. 344. — В.В. Бартольд также присоединяется к этому мнению: «к большей части документов прикладывалась "алая печать" (ал-тамга, сокращенно: ал)» (Бартольд В.В. Соч. Т. 1. М., 1963. С. 453, прим. 2).

186. Золотой цвет был «символом богатства, могущества и торжественности». Синий мог быть «синонимом величия, обширности и многочисленности» (Усманов М.А. Жалованные акты... С. 174—175). Семантика золотого и синего цветов была рассмотрена также Н.Л. Жуковской. Вслед за С.Ю. Неклюдовым исследовательница определяет золотой цвет как «универсальный космический символ, с которым связано появление земли и первого человека, предков правителей и самих правителей, понятие вечности, нетленности, прочности, истинности и т. д.» (Жуковская Н.Л. Категории и символика... С. 162—164). Синий же цвет «расценивается как символ верности, вечности, постоянства. Он ассоциируется с небом — "Вечным Синим Небом", божественной субстанцией, выступающей в качестве прародителя рода монгольских каганов» (Там же. С. 162).

187. Усманов М.А. Жалованные акты... С. 174.

188. Там же. С. 175.

189. Закиров С. Дипломатические отношения... С. 139. — В Египте «в официальной переписке правом писать на красной бумаге пользовались самые знатные лица в государстве. Так, например, на красной бумаге переписывались с египетским султаном его наместник в Дамаске и губернатор крепости Карак» (Там же. С. 139—140).

190. ПРП. Вып. 3. С. 466, 470.

191. Там же: С. 467, 469, 470.

192. Усманов М.А. Жалованные акты... С. 168.

193. Там же. С. 170.

194. Примеры см.: Григорьев В.В. О достоверности ярлыков... С. 175—178, 225; Полубояринова М.Д. Русские люди в Золотой Орде. С. 17.

195. ДДГ. № 30. С. 76, 78; № 46. С. 141; № 52. С. 156, 158.

196. Григорьев А.П. Монгольская дипломатика... С. 31. — М.А. Усманов также отмечает, что «основные моменты статьи диспозиций "митрополичьих" ярлыков полностью соответствуют аналогичным пунктам Джучидских жалований, данных "своим" подданнным» (Усманов М.А. Жалованные акты... С. 244).

197. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 51.

198. Там же. Стб. 56. См. также: Там же. Стб. 52.

199. ДДГ. № 1. С. 7—11; № 3. С. 13—14; № 4. С. 15—19; № 8. С. 24—25; № 12. С. 33—37.

200. Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы. Ч. I. М., 1948.

201. Зимин А.А. О хронологии духовных и договорных грамот великих и удельных князей XIV—XV вв // Проблемы источниковедения. Вып. 6. М., 1958; Каштанов С.М. К изучению формуляра великокняжеских духовных грамот конца XIV — начала XVI вв. // ВИД. Т. 11. Л., 1979; Аверьянов К.А. Московское княжество Ивана Калиты. Вып. 2. М., 1993. С. 51; Борисов Н.С. Иван Калита. М., 1995. С. 266.

202. Орешников А.В. Материалы к русской сфрагистике // Труды Московского нумизматического общества. Т. 3. Вып. 1. М., 1903. С. 119—121.

203. Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы. Ч. 1. С. 16—17. См. также: Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства... С. 511.

204. Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы. Ч. 1. С. 16—17, 19—20, 30, 61, 91—92.

205. Усманов М.А. Жалованные акты... С. 178—179.

206. Каштанов С.М. Из истории русского средневекового источника. С. 79.

207. Мазуров А.Б. Утверждались ли духовные грамоты Ивана Калиты в Орде? С. 148—150. — На других духовных грамотах «татарских печатей» не было вовсе, что, безусловно, усиливает аргументацию М.А. Усманова и А.Б. Мазурова.

208. Алексеев Ю.Г. Духовные грамоты князей Московского дома как источник по истории удельной системы // ВИД. Т. 18. Л., 1987. С. 97, прим. 14.

209. Мазуров А.Б. Утверждались ли духовные грамоты... С. 145.

210. ДДГ. № l. С. 7, 9.

211. См.: Мазуров А.Б. Утверждались ли духовные грамоты... С. 152, прим. 42.

212. Там же. С. 145. — Ср.: Черепнин Л.В. Русские феодальные архивы. Ч. 1. С. 19.

213. Мазуров А.Б. Утверждались ли духовные грамоты... С. 141—146.

214. Там же. С. 150.

215. С.М. Каштанов предположил, что со времени Ивана Калиты духовная грамота выполняла роль ханского ярлыка, то есть по сути заменила его (Каштанов С.М. К изучению формуляра... С. 243). Нам представляется, что доводы против такого отождествления, приведенные А.Б. Мазуровым, достаточно обоснованны (Мазуров А.Б. Утверждались ли духовные грамоты... С. 144—145).

216. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1988. С. 42; Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2 (вторая половина XI—XVI в.). Ч. 2. Л-Я. Л., 1989. С. 256—258.

217. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 41.

218. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 62. См. также: Белякова М.М. Некоторые наблюдения над отражением исторических фактов в «Повести о Петре, царевиче Ордынском» // Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 77 и др.

219. Так, при епископе Кириле — «Царь... повеле давати владыце оброкы годовнии в дом Святыя Богородица». При его наследнике Игнатии — «в Орду ходя, емля оброкы царския» (Повесть о Петре, царевиче Ордынском // Древнерусские предания. XI—XVI вв. М., 1982. С. 142, 143). (Эти указания, кстати, подтверждают высказанную нами ранее мысль об ордынских «инвестициях»). И в дальнейшем «ссоры и распри детей Бориса и потомков Петра имеют под собой вполне реальную и обыденную подоплеку — споры из-за земельных владений. И рассказывает об этом автор жития с такими подробностями, которые делают этот рассказ живым, не лишенным реалистической образности» (Истоки русской беллетристики. Л., 1970. С. 249).

220. Истоки русской беллетристики. С. 245. — Ростовское сказание останавливается только на жизни самого Петра, кстати, называя его изначальное имя — Даир Кайдагул (Сказания Ростова Великого, записанные Александром Артыновым. Б.М., 2000. С. 294 и др.).

221. «Конечно, это вполне правдоподобная деталь...», — отзывается на этот пассаж Л.А. Дмитриев (Истоки русской беллетристики. С. 245).

222. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 143.

223. ПСРЛ. Т. XXXVII. Л., 1982. С. 70.

224. Древнерусские патерики. М., 1999. С. 82.

225. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 144.

226. Исследователи почему-то смягчают перевод этого слова. Так, Л.А. Дмитриев переводит как «подсмеиваясь» (Истоки русской беллетристики. С. 247), В.В. Кусков пишет, что князь «шутя молвил» Петру (Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 156).

227. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 146. — «Подробности отмежевания земли в высшей степени любопытны, — подмечает Ф.И. Буслаев. — Ростовский князь по древнерусскому обычаю отмеривает землю вервию, по обычаю, согласному с юридическим значением верви Русской Правды. Но татарский выходец этим не довольствуется, и, по обычаю татарскому, отделяет купленные им земли валом» (Буслаев Ф.И. Смоленская легенда о св. Меркурии и ростовская о Петре царевиче Ордынском // Буслаев Ф.И. Соч. Т. II. СПб., 1910. С. 169).

228. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 67 и др.

229. Буслаев Ф.И. Смоленская легенда о св. Меркурии и ростовская о Петре царевиче Ордынском. С. 169; Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 42.

230. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 147.

231. Князь, сообщает повесть, берет Петра на охоту не только «тешаше его», но и «дабы ся в нашей вере удержал» (Там же. С. 147).

232. По одному из списков «жития» Петра известно, что отец невесты Петра «преже бяше въ веру пришедъ» (Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 41). Ростовское же сказание «отдает» в жены Петру дочь ордынского «князя» Узбека по имени Кончак, которая при крещении становится Феодулией (Сказания Ростова Великого... С. 300—302).

233. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 147.

234. Там же.

235. Ключевский В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 42.

236. Близко к такому объяснению ситуации подходил Л.А. Дмитриев:

«Петр — выходец из Орды — не понимает, зачем и какие грамоты требуются на землю» (Истоки русской беллетристики. С. 248). — Впрочем, возможно, что это и показатель отношения к земле в целом на Руси в то время, когда еще земельные владения не считались таким приносящим доходы богатством, каким становятся в последующую эпоху. Но даже в первой половине XIV в., когда земельные фонды стали «важной материальной базой княжеской власти», «главные доходы... составляли налоги с городов, черных волостей и станов, а не собственных сел» (Данилова Л.В. Сельская община в средневековой Руси. М., 1994. С. 204—205).

237. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 147. — Об обряде побратимства у монголов см.: Скрынникова Т.Д. Харизма и власть в эпоху Чингис-хана. М., 1997. С. 30—33.

238. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 147.

239. Там же. С. 148.

240. Там же.

241. Там же. С. 148. — См.: Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 64—65.

242. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 148.

243. «Противодействие татарскому элементу» отмечал и Ф.И. Буслаев (Буслаев Ф.И. Смоленская легенда о св. Меркурии и ростовская о Петре царевиче Ордынском. С. 169).

244. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 148.

245. Там же.

246. Там же. С. 149. — Ф.И. Буслаев подчеркнул и другой аспект этого «юридического анекдота»: «Любопытное сказание о татарском адвокате за православие против христианских князей!» (Буслаев Ф.И. Смоленская легенда о св. Меркурии и ростовская о Петре царевиче Ордынском. С. 169).

247. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 149.

248. Там же. С. 149.

249. Сюжет «болезни—излечения» встречается в русско-ордынских отношениях.

250. Повесть о Петре, царевиче Ордынском. С. 149.

251. ПСРЛ. Т. X. М., 1965. С. 130—133; Путешествия в восточные страны... С. 29.

252. Будучи в 1240 г. в Киеве, Михаил Всеволодович отверг «лесть» татарских послов, более того, он «послы избы», а сам бежал «за сыномъ въ Угорскую землю» (ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 374, 387).

253. Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль Древней Руси. С. 315—316; Гумилев П.Н. Древняя Русь... С. 519, 527—528.

254. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 27—28; Вернадский Г.В. Начертание русской истории. Ч. 1. Прага, 1927. С. 70. — Ср.: Вернадский Г.В. Монголы и Русь. С. 150—151.

255. В этом присоединяется к нему и Г.В. Вернадский: "«Отдельные случаи убития татарами русских православных князей (мученическая смерть в Орде князя Михаила Черниговского 20 сентября 1246 г.), стояли в противоречии с общим отношением ханов к православию» (Вернадский Г.В. Начертание русской истории. С. 70).

256. Веселовский Н.И. О религии татар по русским летописям // ЖМНП. Новая серия. 1916. Ч. LXIV. Июль. С. 89—90. — Н.И. Веселовский принимает здесь версию Никоновской летописи; Плано Карпини сообщает, что Михаила Черниговского все-таки «заставили раньше пройти между двух огней» (Путешествия в восточные страны... С. 29). О «недоразумении» «и со стороны князей, и со стороны летописцев и историографов» писал также В.В. Григорьев (Григорьев В.В. О достоверности ярлыков... С. 207—208).

257. Это было сделано также П.О. Рыкиным (Рыкин П.О. Гибель князя Михаила Черниговского в свете традиционных монгольских верований // Россия и Восток. Традиционная культура, этнокультурные и этносоциальные процессы. Материалы IV международной научной конф. «Россия и Восток: проблемы взаимодействия». Омск, 1997. С. 85—89). В целом он пришел к выводу, что «обряды, совершавшиеся в ханской ставке над русскими князьями, строились по инициационной схеме», что означало «переход их из разряда инаковых, неполноценных существ в разряд членов монгольского социума» (Там же. С. 87, 88).

258. Веселовский Н.И. О религии татар... С. 94.

259. Сагалаев А.М., Октябрьская И.В. Традиционное мировоззрение тюрков... С. 20. — Согласно П.О. Рыкину, «можно смело утверждать, что дерево — еще один харизматический объект, наряду со знаменем, огнем и пр.» (Рыкин П.О. Гибель князя Михаила Черниговского... С. 87).

260. Путешествия в восточные страны... С. 32. — Автором примечаний к «Путешествиям» говорится, что кроме культа «куста» у монголов «наблюдался культ деревьев, которые были по их представлению местом обитания гениев. Существовал не только культ отдельных деревьев, но были целые священные рощи, где запрещалось не только охотиться, но куда нельзя было даже и входить» (Там же. С. 201, прим. 33).

261. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть... С. 19, 21, 24.

262. Путешествия в восточные страны... С. 29.

263. Веселовский Н.И. О религии татар... С. 86, прим. 1, 96—98.

264. Сакральную природу головы отмечал и Дж. Дж. Фрэзер. По его наблюдениям, «многие народы считают голову особо священной частью тела. Святость эта иногда связана с верой в то, что в голове обитает душа, которая весьма и весьма чувствительна к обидам и непочтительному отношению» (Фрэзер Дж. Дж. Золотая Ветвь. М., 1980. С. 262, 263). Судя по всему, монголы уже отдалились от таких анимистических представлений, но их архетип сохранился в представлениях о голове — вместилище харизмы.

265. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть... С. 19, 29, 30, 31, 33. — Другой русский князь-мученик Михаил Александрович Тверской также соприкоснулся с этим культом. Известно, что он «пребысть» «у болвана медянаго, у Златыя главы у Темиревы, у богатыревы могилы» (ПСРЛ. Т. X. С. 184). Это сообщение Никоновской летописи, полагает В.А. Кучкин, является «позднейшей вставкой» (Кучкин В.А. Где искать ясский город Тютяков? С. 172). Нам представляется, что это никоим образом не должно бросить тень на его достоверность, хотя бы потому, что оно не противоречит, как мы видим, ордынской действительности.

266. Путешествия в восточные страны... С. 29.

267. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 260.

268. Там же. См. также: Вернадский Г.В. Киевская Русь. Тверь; М., 1996. С. 261.

269. Фрэзер Дж. Дж. Золотая ветвь. С. 262.

270. Это можно видеть из слов Кавгадыя, сказанных в отношении другого русского князя Михаила Александровича Тверского: «Но убо по царьской милости и по его величеству подобаеть его почтити, понеже убо при смерти есть» (ПСРЛ. Т. X. С. 183). «Эта милость, — пишет Г.В. Вернадский, — обычно даровалась членам царских семей, виновным в предательстве, и в исключительных случаях другим высокопоставленным преступникам» (Вернадский Г.В. Монголы и Русь. С. 34).

271. Путешествия в восточные страны... С. 29.

272. П.О. Рыкин считает возможным продолжить анализ этого сюжета следующим образом: «Действия Домана (убийцы Михаила, русского (из Путивля) по происхождению. — Ю.К.) коннотируют изъятие харизмы из своего социума и трансмиссию ее в чужой, чьим хранителем она отныне становилась. А владения Михаила, лишенные сакральной благодати, обрекались на коллапс. Своим отказом князь открыл поле действия для вредоносной силы, наносящей удар по самой основе бытия монгольского общества, по культу Чингисхана. С убийством Михаила эта магическая сила была обращена против самого князя и его земель» (Рыкин П.О. Гибель князя Михаила Черниговского... С. 88). В свете приведенных нами соображений стоит присмотреться и к сообщениям о гибели в битве на Сити в 1238 г. владимирского князя Юрия Всеволодовича. Епископ Кирилл, пришедший после на место сражения, «обрете тело его, главы же его не обрете въ мнозе трупий мертвыхъ...». И лишь потом «нашедше главу князя Юриа, привезше въ Ростовъ, положиша въ гробъ къ телу его». Возможно, он погиб в схватке на поле боя. Но летопись дает повод и для другого толкования: «Богь весть како скончася, много бо инде глаголеть о немъ» (ПСРЛ. Т. XV. Стб. 372). Вполне, возможно, что и здесь имело место ритуальное убийство. — «Убиение» рязанского князя Романа Ольговича в 1270 г., видимо, тоже надо поставить в этот скорбный ряд: «Заткаша ему уста убрусомъ, начаша его резати розно, и яко розоимаша, остас(я) трупъ единъ, они же голову его одраша, на копие възотнуша» (Там же. Стб. 403).

273. «Мнози же похвативше поврьгоша и на земли и биахоут[ь] его пятами и се единъ отъ безаконныхъ оубиець, именем[ъ] Романець, извлекъ великыи ножь и оудари въ сердце блаженаго въ десную страну и обращая ножемъ отъреза честное сердце его» (Там же. Т. XV. Вып. 1. Стб. 39). Обращает внимание то, что кровь пролил, видимо, соотечественник князя — некто Романец.

274. Михайлова И.Б. Москва и Тверь в начале XIV в. // Исторический опыт русского народа и современность. Мавродинские чтения. СПб., 1994.

275. Кучкин В.А. Повести о Михаиле Тверском. Историко-текстологическое исследование. М., 1974. — См. также: Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства... С. 468—472; Будовниц И.У. Общественно-политическая мысль... С. 371—377.

276. В Никоновской летописи их семь, в московских летописных редакциях приведено три (Кучкин В.А. Повести о Михаиле Тверском... С. 147).

277. Горский А.А. Москва, Тверь и Орда... С. 38.

278. Пресняков А.Е. Образование Великорусского государства. Пг., 1918. С. 130, прим. 5.

279. Так думают и А.Н. Насонов, и Л.В. Черепнин (Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 86; Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства... С. 472).

280. 280 ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 41. — «Долг» Орде, по всей видимости, был не малым, так как еще в 1325 г. «прииде из Орды князь Александръ Михаиловичь, а с нимъ Татарове должници, и много тяготы бысть земли Тферьскои от Татаръ» (Там же. Т. XXV. С. 167. См. также: Там же. Т. X. С. 189). Возможно, что и события 1327 г. в Твери — звено этой же долговой цепи.

281. 281 Там же. Т. XV. Вып. 1. Стб. 39; Т. X. С. 183.

282. Там же. Т. XXV. С. 163.

283. Там же. Т. XV. Вып. 1. Стб. 38.

284. Цит. по: Кучкин В.А. Где искать ясский город Тютяков? С. 175.

285. Фроянов И.Я. 1) Киевская Русь. Очерки социально-политической истории. С. 145—146; 2) Древняя Русь. Опыт исследования истории социальной и политической борьбы. М.; СПб., 1995. С. 279, 281, 303—304, 652—654 и др.); Кривошеев Ю.В. Элементы традиционного сознания в социальных противоречиях 1175 г. во Владимирской земле // Генезис и развитие феодализма в России. Проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. С. 90—91.

286. Фроянов И.Я. Древняя Русь. С. 653.

287. Там же. С. 304.

288. Возможно, что разграбление было обусловлено и потерей харизмы Михаила Ярославича, что, как и в случае с Михаилом Всеволодовичем, привело к обращению магической силы, по представлениям монголов, против князя и его имущества (см.: Рыкин П.О. Гибель князя Михаила Черниговского... С. 88).

289. Ср.: Черепнин Л.В. Образование Русского централизованного государства. .. С. 508. — О восстании см. ниже с. 323 и сл.

290. Насонов А.Н. Монголы и Русь. С. 91.

291. ПСРЛ. Т. XV. Вып. 1. Стб. 49.

292. Там же. Стб. 50—51.

293. Там же. Стб. 50.

294. Скрынникова Т.Д. Харизма и власть... С. 22—23; Рыкин П.О. Гибель князя Михаила Черниговского... С. 87. — Вспомним, что Иван Калита (как и его наследники) в своем завещании специально указывал на золотые пояса. «Вместе с цепями пояса составляли наиболее ценную часть великокняжеской казны. Им придавалось особое, символическое значение. И в Орде, и в Византии они были в ту пору признаками социального статуса человека, его "визитной карточкой". На Руси в XIV—XV вв. золотой пояс был необходимым знаком княжеского достоинства, а "золотая шапка" и бармы — великокняжеского» (Борисов Н.С. Иван Калита. С. 267—268).

295. В ряде летописей указывалось, что тело Михаила Ярославича тоже было «наго повръжено» (ПСРЛ. Т. X. С. 185; Т. XXШ. СПб., 1910. С. 99—100).

296. См., напр.: Там же. Т. XV. Стб. 422; Вып. 1. Стб. 51, 52, 55.

Предыдущая страница

К оглавлению

Следующая страница